内容提要：1537年问世的《教会改革建议书》是16世纪天主教改革运动中的一份重要文献。学界常常自觉或不自觉地受“目的论”支配，将此文献放在“特兰托改革”或“特兰托时代”的框架内来解读。《建议书》的重要性看似得到认可，实则在本质上被认作是“前特兰托时代”的产物，因而其真正的历史意义反倒隐而不彰。学者们通常认为，1563年闭幕的特兰托大公会议制定了较为完整的改革蓝图，进而促使天主教会转变心态，加紧社会控制与社会规训，强调以主教作为改革驱动力，限制和打击平信徒的宗教复兴运动。这种看法需要加以修正。重新解读《建议书》，可发现天主教会遭遇的双重危机，即体制危机以及教会官方应对体制危机的过程中自身所蕴含的观念危机，早在16世纪30年代就已成型；天主教会逐渐不再容忍以往多元取径的信仰生态之做法也早已在此时出现。“特兰托改革”只是《建议书》的延续，而不是天主教改革运动的转折点。此转折点应是《建议书》。进而言之，需要重新考量16世纪30年代的天主教变化，并重新思考16世纪天主教改革运动的连续性。
关 键 词：天主教改革 特兰托大公会议 《教会改革建议书》
1537年3月9日，以孔塔里尼(Gasparo Contarini)为首的九位神职人员将共同起草的一份改革计划联名呈递给教宗保罗三世，掀开了罗马教廷改革的帷幕。此改革计划史称《教会改革建议书》(Consilium de emendanda ecclesia；以下简称《建议书》)。①《建议书》乃是16世纪天主教改革运动中的重要文献，自20世纪后半期天主教改革运动研究渐成显学以来，尤为学者所重视。大体而言，对《建议书》的评价不外乎三种取径。第一种以德国史家耶丁(Hubert Jedin)、美国学者贝利托(Christopher M.Bellitto)等人的看法为代表。②他们高度评价《建议书》的改革理念，认为其不仅接续了此前众多的改革呼召，而且为此后特兰托大公会议(Council of Trent，1545-1563)的全面改革蓝图奠定了思想基础。③第二种以美国学者格里森(Elisabeth G.Gleason)的看法为代表。她认为《建议书》提出的改革思维并不新颖，而且其后来也只成为一纸具文，并无实效，学界对其评价过高了。④第三种来自于美国史家胡登(William V.Hudon)。他与上述几位学者的旨趣略有不同，一方面承认《建议书》胎死腹中，并未转化为改革的具体实践，另一方面则高度认可其价值。⑤不过，他主要是从多元改革的角度来正面评价《建议书》的。易言之，他希望学术界通过《建议书》来认识到，特兰托大公会议之前的改革思路并非铁板一块，而是“百家争鸣”。
这些学者的看法很有价值，但都受制于同一个思路：受“目的论”影响，论史的时候没有“忘记未来”，假定特兰托大公会议一定会召开，认为以特兰托改革教令为依托的天主教改革蓝图(即“特兰托改革”)一定会出现，而且“特兰托时代”一定会开启，并成为天主教改革运动的一个转折点。进而，用所谓的“后特兰托时代”(16世纪60年代至17世纪末)来审视“前特兰托时代”(15世纪中期至16世纪中期)。在此预设观点的制约下，《建议书》或是被仅仅视为特兰托改革蓝图的思想来源而被高度认可；或是在与特兰托改革蓝图的对比下，因其内容不够全面且没能付诸实践，而被认为价值有限。即便胡登强调《建议书》体现了“前特兰托时代”的改革多元性，但他仍然以特兰托改革为必然节点，本质上仍认定改革的众多“溪流”一定会通过特兰托汇聚成改革的统一“洪流”。
在这样的思路下，由于1563年闭幕的特兰托大公会议被认定开启了“特兰托时代”，成为天主教改革运动以及近代天主教历史的转折点或分水岭，因此“特兰托时代”也就在逻辑上被认定为天主教会心态转变的起点，亦即教会加紧社会控制与社会规训，逐渐不再容忍以往多元取径的信仰生态。《建议书》因是“前特兰托时代”的产物，由此便失去了其真正的历史意义。
本文拟结合学界已有的研究成果，重新解读旧文，提出不同于上述学者的看法。本文认为，天主教改革运动的转捩点应前推至1537年制定的《建议书》，此文献已经或显或隐地体现出天主教会官方的思维理念与心态变化。⑥本文认为，我们可从中察觉天主教会面临的双重危机。第一重危机是显性的，即天主教会的体制危机，《建议书》清晰地将其揭示出来。第二重危机是隐性的，即教会官方在提出应对体制危机之手段的过程中自身所蕴含的观念危机，《建议书》的作者并未察觉到。基于此，与其说《建议书》为所谓必然出现的特兰托改革提供了思想资源，而只不过是一个过渡性文献的话，毋宁说后来出现的特兰托改革只不过是自然而然地延续了《建议书》的理念与心态。进而言之，特兰托改革并不是天主教改革运动的一个重大转折点，而是一场延续。也正是在这个意义上，将特兰托大公会议视作16世纪天主教改革运动以及天主教史之“断裂”的做法，恐应加以修正，需要重新思考16世纪天主教改革运动的连续性。
一、《建议书》提出的背景
1534年9月25日，教宗克莱门特七世下世，枢机团在没有任何贿选的情况下，仅用两天时间就达成一致看法，选举法尔内塞(Alessandro Farnese)担任新教宗，即保罗三世。⑦枢机团在如此短的时间内选出新教宗而少有争斗，乃颇为罕见之事，毕竟此前枢机会议是花了50天才最终推出教宗克莱门特七世的。这说明罗马教廷的心态发生了转变。
如果审视保罗三世上任伊始天主教会所面临的局面，便不难理解为何教会官方的心态会转变。当时，神圣罗马帝国境内的新教势力发展迅猛，由路德宗诸侯组成的施马尔卡尔登联盟(the Schmalkaldic League)益发强大，与天主教力量形成对抗之势，以宗教为旗号的内战已箭在弦上。意大利地区的异议人士甚为活跃，多种思想碰撞激荡，并在出版印刷技术的辅助下，经由商业要道由北向南广泛传布。克莱门特七世在神圣罗马帝国皇帝查理五世的威胁下，拒绝废除英王亨利八世与阿拉贡的凯瑟琳之间的婚姻。英格兰宗教改革顺势开启，王权至尊强力挑战教宗至尊。当时的法兰西王国尤为强大，而且对于罗马教廷来说，法王弗朗索瓦一世的对外政策经常变换，难以预测。在意大利的东部边界，奥斯曼土耳其的军队已形成势不可挡之势，常常随意肆虐意大利南部的城镇。⑧在这样的情况下，保罗三世必须想办法与各强权周旋，以维护教宗国利益。
不止如此，16世纪初是充满改革呼召与思想争鸣的时期。有关信仰、神学与教会学的讨论与看法多种多样、此起彼伏，充满矛盾与张力。宗教改革爆发后，天主教会的一些神学家虽然对路德及其追随者不无回应，双方也不乏论战，但天主教内部仍有太多疑惑，亟需教会官方提出清晰一致的解决之道。但教会官方在多种利益的牵绊下，始终无暇顾及这一问题。在这样的局面下，除了神学家与异议人士的争鸣外，各路布道家亦纷纷登上讲道坛，畅谈自己的神学观点。⑨争论和困惑由此进一步加深。
虽然天主教的自我革新运动自15世纪初期以来始终存在，但几次大公会议皆成效不大，且大多以主教区与修会的地方改革为主，并未形成全教会的统一改革局面。就天主教会而言，由于其教阶制度和内部结构的特点，任何改革运动若要真正推广开来，都离不开教宗的支持。不过，在保罗三世之前，除了哈德里安六世外，其他几位“文艺复兴教宗”(Renaissance Popes)均未认真对待改革。
在宗教改革爆发之前，天主教会本来尚有一次由教宗主导改革的机会，即第五次拉特兰大公会议(Fifth Lateran Council，1512-1517)。但尤里乌斯二世召开会议，主要是为了打击以法国王权为依仗的比萨会议以及“公会议至上主义”(Conciliarism)。⑩尤里乌斯二世殁后，继任的利奥十世虽然继续主持会议，但仍以罗马教廷的既得利益为重，对改革兴趣寥寥。故而，这届宗教会议即便制定了一些改革教令，但改革在实践层面乏善可陈。
利奥十世患疟疾暴毙后，哈德里安六世于1522年1月上台。他明确提出要严肃对待改革，但翌年9月便猝然离世，在位仅一年有余，难有时间推动改革。再者，他来自尼德兰，其当选只是枢机团各派别激烈斗争与妥协的产物，因此得不到意大利本土派人士的支持。当时普遍流传着这样一种看法：革新罗马，罗马便可革新整个世界(Purga Romam，purgatur mundus)。(11)哈德里安六世在上任后起草了一篇重要指示，就大胆汲取了这一看法。他将这篇指示交给特使基耶雷加蒂(Francesco Chieregati)，命其在同年9月召开的纽伦堡帝国会议上宣读。在此指示中，哈德里安六世坦承天主教会的各种积弊，斥责罗马是一切邪恶与腐败的渊薮，并呼吁德国诸侯联合起来，抵抗土耳其，打击路德。(12)参加帝国会议的人士对哈德里安六世的说辞没有兴趣，他们要求在德国的土地上召开“自由的基督教会议”。
利奥十世的堂弟朱利奥·德·美第奇(Giulio de'Medici)，在当选教宗成为克莱门特七世之后，非但对改革兴趣不大，更是由于其私生子的身份而恐惧大公会议的召开。其关注点与其说在天主教会之上，毋宁说集中在美第奇家族的复兴大业之上。更糟糕的是，这位教宗对欧洲政治形势与外交局面出现误判，给教会及其改革运动带来巨大打击。实际上，朱利奥·德·美第奇在未成为教宗之前，在罗马教廷早已是颇有势力的枢机廷臣，政治上持有与利奥十世同样的立场，亦即与查理五世结成联盟以制约法兰西王国在意大利半岛的扩张。其后来当选教宗，实则在政治与经济两方面都得到查理五世的鼎力襄助。也正因为如此，查理五世一方面希望罗马能忠诚于他，另一方面要求罗马及时开启改革以缓解帝国的宗教紧张局面。但意大利战争愈演愈烈，而且神圣罗马帝国势力增长尤快，克莱门特七世遂转变策略，与弗朗索瓦一世越走越近，希冀能以此抗衡查理五世，从而实现“意大利的自由”(libertà d'Italia)。1524年10月，法军击败帝国军队，占领米兰。这给克莱门特七世带来了改变势力格局的幻觉。他先提议双方停战，但遭拒绝，于是将赌注压在弗朗索瓦一世身上，与法兰西王国和威尼斯组成同盟。翌年年初，帝国军队在帕维亚击败法军，生擒弗朗索瓦一世。克莱门特七世的如意算盘落空了。查理五世不但随后拿下米兰公爵领，而且其雇佣兵在1527年血洗罗马城，沉重打击了教宗国与天主教会。(13)后世学者常将1527的“罗马浩劫”(Sack of Rome)视为意大利文艺复兴的终结。可以说，克莱门特七世在政治上给保罗三世留下了亟待收拾的烂摊子；更重要的是，严重阻碍了教会自上而下的改革，同样给保罗三世留下了惨淡的局面。
另有一个因素对天主教改革运动产生影响，即天主教会如何看待新教徒的问题。质而言之，改革本身既是政治问题，更是观念问题。在路德将《九十五条论纲》张贴在威登堡城堡教堂大门之上，从而开启宗教改革后，利奥十世并没有认真严肃地对待路德及其引发的挑战，他在思维惯性的影响下，只是将这位出身奥古斯丁修会的神学教授看作普通的异端。哈德里安六世与克莱门特七世同样没有真正意识到拉丁基督教会的分裂无可挽回。特别是哈德里安六世，虽较利奥十世与克莱门特七世更能意识到路德掀起的严重挑战，却仍认为包括新教地区在内的基督教世界可以在教宗的领导下展开全面改革。(14)他将追随路德之人看作离散的兄弟，认为他们只是暂时疏远了罗马，仍期盼他们的回归。哈德里安六世的一厢情愿，在他交给基耶雷加蒂的指示中体现得淋漓尽致。(15)此外，不仅是这些教宗，持有伊拉斯谟调和观念的人士仍所在多有，更对教会分裂终能结束抱有幻想。在这样的思维状态下，像利奥十世和克莱门特七世这样的教宗，不会认为改革——特别是借助大公会议的召开来推动整体改革——对于挽回教会颓势、重树教会形象、巩固欧洲天主教地区的教会势力，乃是刻不容缓之事。他们更是出于私利，忽视宗教与政治的共生关系。譬如，面对新教势力的打击与土耳其军队的骚扰，查理五世本希望克莱门特七世能及时召开公会议以推动教会改革，从而缓解帝国的内部压力，进而赢得喘息之机以重整天主教势力。但克莱门特七世屡屡出尔反尔，让查理五世的如意算盘一再落空。(16)
而保罗三世真正意识到改革之于教会命运的重要性。他体察出拉丁基督教会的分裂已成定局，并彻底认清新教运动的特质。更重要的是，他明白改革同样是重要的政治行为：一方面，罗马决不能再对查理五世提出的改革要求虚与委蛇，毕竟改革必须仰仗世俗政权的支持；另一方面，既然路德及其追随者已然不是“失散的羊群”，那么与他们做出区分，并利用改革来明确教派身份区分，藉改革以挽回教会的损失，重新谋划欧洲的政治格局，才是题中之义。换言之，唯有切实的自我改革，方可有效地打击新教。所以在这个意义上，天主教会的改革与反宗教改革运动是不可能割裂开来的。对于保罗三世而言，推动改革势在必行。
保罗三世上任时已67岁，获得枢机衔凡42年。他熟稔罗马教廷的政治生态与复杂的人事关系。他素以干练老辣、善于布局著称，上任伊始，就制定了三个相互衔接的目标：其一是促成查理五世与弗朗索瓦一世之间的和平态势，为召开天主教世界的宗教会议奠定和平局面；其二是召开公会议，彻底解决宗教问题；其三是在上述两个目标的基础上，团结各天主教政权，组建打击奥斯曼土耳其的十字军。(17)为此，他既需要调整枢机团的人员构成，也需要有人能够给他提供改革方略，并以此试水，掌握罗马教廷各派别的实力对比，为全面改革铺路。
1534年12月18日，保罗三世在枢机团会议上任命了几位新枢机，其中并没有改革派人士。这样做是因为保罗三世在上任伊始要平衡各方面力量，既要照顾本家族利益，也要安抚罗马城几大家族，还要满足各强权在教廷安插其利益代表(即政治掮客)的要求。(18)这次任命最为改革派诟病的是，这位教宗年仅14岁的孙儿和年仅16岁的外孙都戴上了红色枢机帽。(19)在翌年5月21日的枢机团会议上，保罗三世开始有所改变。他擢拔四位意大利人与三位外国人为枢机，其中改革派主将孔塔里尼进入枢机团，并被委以改革教廷的重任。(20)
1536年夏季，保罗三世任命孔塔里尼组建改革委员会，责成后者为即将在曼图亚(Mantua)召开的公会议起草有关全面改革的各项提议。同时，授权孔塔里尼寻找并推荐有名望的改革人士担任委员会成员。而且，教宗同意孔塔里尼的建议，不让教廷的教会法学家进入委员会。孔塔里尼力邀卡拉法(Gian Pietro Carafa)、萨多莱托(Jacopo Sadoleto)、波尔(Reginald Pole)、弗雷戈索(Federigo Fregoso)、阿莱安德罗(Girolamo Aleandro)、吉贝蒂(Gian Matteo Giberti)、科尔泰塞(Gregorio Cortese)、巴迪亚(Tommaso Badia)等八人加入委员会。同年12月22日，保罗三世适时授予改革委员会中的卡拉法、波尔、萨多莱托、阿莱安德罗等人枢机衔。(21)至此，改革派在枢机团中虽然人数并不占优势，但已具备一定力量。自教宗西克斯图斯四世以来愈演愈烈的枢机团“世俗化”现象开始得到抑制。翌年3月9日，改革委员会向教宗和枢机团会议正式提交《建议书》。孔塔里尼代表委员会向在座的教宗与众枢机朗读《建议书》，解释相关内容，引发了非改革派枢机的强烈反应。
二、《建议书》揭露的教会体制危机
《建议书》由孔塔里尼领衔起草，不过仍是集体智慧的结晶。值得注意的是，九位改革人士从教阶角度出发，以自上而下的方式逐一痛斥教宗、枢机、主教、神父、修士的贪婪腐败与玩忽职守，也哀叹平信徒在信仰上的缺失与偏离。可以说，《建议书》的措辞大胆犀利，虽语多逾格，却情则剀切。
《建议书》开篇就直指一个关键问题：奸佞阿谀之徒——罗马教廷的法学家——蓄意夸大教宗权力，成为教会贪腐问题的源头。《建议书》痛心道：“阿谀逢迎之辈将教宗引向歧途，让教宗误以为自己的意志就是法律本身，自己乃是所有圣俸的拥有者，因而可以随意处置圣俸，而无需摊上‘买卖圣职’的罪名。”(22)这种蛊惑人心的做法，在《建议书》看来，好比是“特洛伊木马”(a Trojan horse)，为种种腐败勾当提供保护伞，从而侵蚀整个教会。(23)循此思路，《建议书》花很大篇幅痛陈有关神职授任与圣俸授予的问题。
就神职授任问题来说，孔塔里尼等人哀叹，滥竽充数之辈忽视牧灵关怀，欠缺教牧能力，不仅工作懈怠，而且年龄不合教会法规定，可他们竟然堂而皇之地获取圣职，不仅造成难以枚举的丑闻，更是丢尽教会的脸面。实际上，神职授任方面的弊病往往与圣俸在授予过程中出现的问题息息相关。因此，《建议书》条分缕析，详述有关圣俸授予的种种乱象。
首先，《建议书》指出，就堂区和主教区而言，圣俸常常没能给予合格之人。尤有进者，手握圣俸之人往往不居于辖区，而是雇佣神学修养与教牧能力都极度欠缺之人充任代理。而且，一份国外的圣俸本应由当地的神职人员获得，以便履行牧灵职责，但实则出现某人手中掌握一份或多份国外圣俸而无法履行教牧职责的情况。(24)在此，孔氏等人着重提到了困扰当时教会的两个问题，即主教不居于辖区以及主教区圣俸之攫取。主教不愿居于辖区，不仅是因为主教本人贪婪懈怠，而且还有其他原因。《建议书》就指出了一个困扰众多主教的问题：他们的司法审判权频遭掣肘，从而无法有效惩罚渎职犯法之人。实际上，主教虽然有自己的教区司法权与主教法庭作为监管神职人员和打击异端的手段，但在当时，很多神职人员和修会修士竭尽所能规避主教的司法审判。而且，他们在通常的逃避行为无法奏效的情况下，常会求助于罗马教廷的宗教法庭(the Penitentiary)或教廷官员候选人资格审查官(the Datary)，在用钱打点之后，往往便可逃避处罚。(25)这种做法严重侵犯了主教权力，使其无法有效监管教区事务。
不只是主教攫取圣俸且不居于教区，《建议书》指出，很多高级神职人员，特别是身在罗马的枢机廷臣，大半凭借“恩主—门客荫庇机制”(patronage)从教宗或世俗王公手中获取非意大利地区的主教区。但他们由于不得不在教廷打理事务，故无法居于教区。不止如此，他们手中往往掌握几个乃至十几个主教区圣俸，不仅使得教会的牧灵工作难以切实展开，更是给自己的门客与亲戚带来了渔利的机会，教会财产演变为家族产业。抑有进者，枢机由于在经济问题上与世俗政权牵涉过深，故难以保持政治上的独立，常常沦为他人的附庸。这对教会的独立性与牧灵工作来说，负面影响甚巨。
其次，《建议书》指出，某个放弃(或曰辞退)圣俸的人通常仍保留全部收入。其实此弊病是教宗及其廷臣发明的，毕竟没有教宗给予特权，此种做法难以畅通无阻。对此，改革委员会心知肚明。《建议书》婉转地强调，教宗乃是“普世教会财产的看管人”，故而他完全可以虔诚地处理或分派这些财产，抑或公正地拨出一部分用于帮助急需经济补助的神职人员。但是，改革委员会也毫不隐瞒地指出权力滥用的问题：因为教宗握有处理教会财产的权力，所以有可能使得本应用于资助宗教事业的收入无法兑现，或是让圣俸持有人最终得不到相应的收入，而一些本已经生活富足的神职人员却可以获取更多的收入。但改革委员会虽然强调制止这种腐败行为势在必行，但显然意识到，只要是涉及教宗权力的问题，都极度敏感，因此也就未再深究下去。
复次，《建议书》指出，蔓延于教会的圣俸交换问题乃一大弊端。圣俸持有人通常提前留下遗嘱，将其圣俸转与他人，导致教会公产流失，私人大获其利。改革委员会认为，根据教会法，圣俸属于教会，理应服务于教会之福祉，而并非属于圣俸持有人本人，绝非其私产。因此，圣俸不能以留遗嘱的方式被转赠。但改革委员会提到，以诡计来变相掠夺圣俸的做法已经非常成熟。譬如，某人先放弃某主教区及相关圣俸，但保有收回的权利，即圣俸复归权；之后，附加保留收入的权利；进而，再附加保留分配圣俸的权利；随后，再添加行政权；最终，一个根本就不是主教的人却获得了主教的所有权利。(26)
再次，《建议书》指出，主教聚敛圣俸——特别是不匹配型圣俸(27)——的行为可谓司空见惯。根据教会法，一名主教只能管理一个教区，领有一份相关的主教圣俸，不可同时获取两个或两个以上的主教区及不匹配型圣俸。因此，一人手中的多份圣俸若是不匹配的，或是不能同时享有的，便是不合法的。(28)不过，教会也不是不允许例外，但是这种情况一经出现，便会导致深度腐败。例如，在特殊情况下，教廷会给予一些身居高位而富有学识的神职人员特许权。但在实际运作中，由于罗马教廷的放纵，特许权被恣意扩展，遂成为重要的腐败手段。改革委员会意识到这个问题，他们痛心地指出，有的人握有两份不匹配型圣俸，而有的人则掌握更多的该类圣俸(特别是主教区圣俸)。(29)此外，《建议书》还提到另一种潜规则，即将多个不匹配型圣俸合而为一，成为某人的终生圣俸。这实则是当时规避教会法规的一种常见做法，即不匹配型圣俸的合并行为。
总体而言，《建议书》的撰写人尤其看重主教在教会圣统制度以及教会改革运动当中的“枢纽”地位。他们在分析神职授予与圣俸授予的问题上，内心最记挂的其实是主教的腐败与改造问题。因此，《建议书》即便用一定篇幅探讨了宗教修会的积弊与改革问题，也主要是从强化主教作为教区长而理应有权制约修会特权以及监管修会活动的角度出发。质而言之，《建议书》的几位起草人将宗教修会放置于以主教为首的“居于俗界的教士”(secular clergy)之下，有意或无意地贬低了“居于僧界的修士”(regular clergy)——宗教修会，之于天主教信仰发展的重要性。对于平信徒的信仰生活问题，《建议书》除了斥责与哀叹之外，主要强调：改造神职人员乃是改造平信徒的基础。可以说，孔塔里尼等人沿用流行于中世纪的一种思维理念：牧者乃是医生；医生在救治病人之前，要先医治自身。他们对于平信徒在现实中是否已经参与教会改革以及能否参与改革等问题没有兴趣，他们只把平信徒作为改革的接受者，无视他们作为改革驱动力的历史现实。而且，改革委员会明显倾向于加强对平信徒活动的控制。
耐人寻味的是，《建议书》虽然指出教会积弊的根源在于教宗权力的夸大与滥用，并且呼吁从属灵的角度重新审视教宗权力的本质，但通篇来看，只是展现了“病人”的病症，而没有真正指出病因。《建议书》也的确提出了一些因应沉疴积弊的方法，但通篇只是“哪些应该禁止”“哪些不应该如此”等无力的说法。一涉及问题要害，就语焉不详或戛然而止。改革委员会的成员不能切中肯綮，在于他们是体制中人，不仅受制于体制，而且囿于体制所依存的社会，故而无法也无意从根本上变革教宗制度与罗马教廷的运转机制。
以吉贝蒂为例。这位维罗纳主教以勇于改革而为委员会其他成员和同时代人所钦佩。不过，他早年在教廷官员候选人资格审查官的位子上，同样为自己谋利益。除了无法驻辖维罗纳主教区外，他还利用职务之便，从同样供职于教廷的著名人文主义者本博(Pietro Bembo)手中抢走一所修道院。该修道院每年可给拥有者带来1200杜卡特的收益。本博对吉贝蒂的做法恼羞成怒，去信大骂后者。(30)吉贝蒂的改革同侪弗雷戈索，同样曾持有多份不匹配型圣俸。(31)此外，1518年，改革委员会中的另一位成员卡拉法早已掌管基耶蒂主教区，却在同年年底又被任命为布林迪西大主教。按照教会法，他理应在六个月内放弃其中一个教区。但他没有这样做。恰恰时隔五年半，他为了全身心投入新建修会的工作，同时放弃那两个教区。(32)这期间，他享受的利益自不待言。再拿波尔、萨多莱托、孔塔里尼来说，此三人并没有持有多份圣俸，但他们没少从保罗三世那里得到资助。
难道这些人是虚伪的两面派？恐怕答案并非如此简单。实际上，改革委员会的成员需要教宗提供金钱以维持自己的社会地位与体面的生活。正如英国学者丹尼斯·海(Denys Hay)早已注意到的，意大利人在15世纪早已习惯于将教廷职位与基层神职作为自己的财产。(33)到了16世纪，这一风气更炽，因为罗马教廷需要雇佣更多的神职人员充当官员，世俗政权也需要安插更多的“神职廷臣”。不能忘记一点：当时的教宗国堪称一种前近代国家，它不仅统领属灵事务，而且掌管俗世事务。只不过它的官员并非俗人，而是教士。在这样一个“教士国家”中，人人需要仰仗以教宗权力为中心的利益网络讨生活。可以说，裙带关系业已在当时的意大利社会演化为一种社会文化现象。正是在这个意义上，当改革派呼吁保罗三世改革教廷和教会而不要在意损失金钱的时候，他们或许忽视了这样做对教宗以及那些依靠教宗获利之人意味着什么。即便他们自己可以承受既得利益的损失，恐怕他人很难有如此觉悟。因此，改革也就只能触及表面，其一旦威胁到当事人的实际利益，就注定失败。这是当时天主教会面临的一个无法改变的局面。
此外，正如德国学者莱茵哈德(Wolfgang Reinhard)所指出的，裙带关系和“恩主—门客荫庇机制”乃是当时意大利社会的一个结构性组成部分，家族忠诚(pietas)更是16世纪意大利社会准则的一部分。用权力帮助亲朋发达高升，给予家庭成员和家丁随从经济支持，乃是家族义务，而非弊病，为时人津津乐道。(34)对于16世纪的意大利人而言，教宗既是宗教领袖，也是世俗君王，更是家族族长以及恩主的靠山。推而广之，枢机、主教与神父亦如是，只是程度有别罢了。可以说，对于各级神职人员来说，提升自己家族的社会地位，利用公权力为家族谋利益，与关心教会的福祉并不矛盾。这种社会风气与天主教会特有的圣俸系统一旦结合，何谈能轻易改革？不止如此，教宗也好，枢机也罢，他们并不能完全掌控教会，而教会中的影子投资者——意大利的银行家族与其他债权人——作为金主，才是最有力量的角色，他们控制着大部分教会财产。当时的社会虽然已经出现所谓资本主义形态，但整体而言，仍旧缺乏更多赚钱的职业，神职仍是时人眼中的“肥肉”，是值得大力投资获利的门路。孔塔里尼等人也只是比其他人更自律、更有底线而已，却仍要服从“潜规则”，而并不能在“真空”中生活。
总之，从《建议书》可以透视，当时的天主教会处于吊诡的体制危机之中。罗马教廷中的买官鬻官成为常态，教会以灵魂救赎为借口，却行万物皆可待价而沽之举。而改革即令充满正义的说辞，却在问题核心之处折戟。可以说，改革的内在悖论——体制危机，要想消除，乃是一个长时段过程。一方面，社会价值观念要发生变化，对家庭义务以及公权力与私权利之间的关系要具有近代认识，而且对教宗权力的认识要彻底转变。另一方面，生产模式与经济结构得出现变化，能够给天主教会乃至其他天主教世俗政权带来根本性冲击。这实在超越了《建议书》作者的认识范围与实际处境。
三、《建议书》蕴含的教会观念危机
耶丁、胡登以及格里森等人只是将《建议书》放在“特兰托改革”的脉络中检视，只关注教会的戒律改革，从而忽视了《建议书》在有意无意当中“留白”的做法。本文认为，上述几位学者拘囿于考察该文献所呈现的内容，而忽视了其没有呈现的内容。实际上，解读文献，既要看其谈了什么，也要考量其没有谈什么以及为何没有谈。而且，还要考量所谈的内容是否体现当时历史较为完整的面相。在本文看来，《建议书》中的“留白”，实则说明：教会官方只以“自上”的视角审视天主教及其生态，忽视甚或无视自中世纪以来的平信徒的天主教形态。实际上，沉潜已久的灵性追求在15、16世纪喷涌而出，为天主教复兴注入了活力。《建议书》漏过此点而不谈，是既有观念使然。
很有意思的一个现象是：无论是以《建议书》作者为代表的教会官方，抑或是当代研究16世纪天主教历史的学者，往往从“改革”(reformatio)的角度审视天主教信仰，从而忽视或误解历史的另一条脉络——“复兴”(Renovatio)。实际上，“改革”与“复兴”是有区别的。“改革”除了有个人信仰皈依的含义外，在教会治理层面，针对的是“居于俗界的教士”与“居于僧界的修士”之纪律、操守以及行为规范，等等。换言之，是对违反教会伦理和教会法律的纠偏与惩治。用中世纪常见的比喻，就是将树干上长歪的树枝砍掉。康茨坦茨大公会议(Council of Constance)、巴塞尔大公会议(Council of Basel)、第五次拉特兰大公会议等大公会议，都针对神职人员的贪腐以及教会沉疴制定了改革教令，属于“改革”范畴。这类会议也常被冠上“天主教改革之会议”的名头。(35)
不过，自中世纪晚期以来，还有一条“复兴”的脉络。此“复兴”受基督教人文主义、末世论以及先知论的影响颇深，追求的是“往回看”，亦即“回到本源”(ad fontes)，希望腐败堕落的天主教会能够回到原初教会的圣洁状态。譬如，佛罗伦萨多米尼克修会僧侣萨沃纳罗拉(Girolamo Savonarola)，利用雄辩潇洒的布道来针砭时弊，哀嚎教会的堕落，激发信众的宗教热忱，鼓动他们抛弃一切虚荣之物以寻求内在灵性。他掀起的宗教运动，其主旨就聚焦在教会的复兴之上，因为在他看来，先有教会的复兴，才有尘世的复兴。
事实上，“改革”与“复兴”这两股潮流，虽有区别，却时而激荡碰撞，相互汲取能量，甚至彼此也会阻碍扞格。同样是萨沃纳罗拉，他在追求宗教复兴与社会复兴的过程中，一再要求召开大公会议来改革教会并惩治教宗亚历山大六世，不仅得罪权贵，而且其激进做法也为教会官方所不容，最终落得上火刑架的下场。就路德来说，他在最初痛斥赎罪券问题的时候，并没有认为自己不是天主教徒，他仍然是从教会复兴的角度切入论争。而且，他一再呼吁召开基督教会议处理改革问题，同样是遵循中世纪以来的改革思路。在这个意义上，在信义宗(Lutheranism)真正成型之前(即1530年前后)，路德仍然没有超越天主教的“改革”与“复兴”模式。总之，从道德角度批判教会的积弊与罗马家庭的腐败，乃是“改革”与“复兴”的共同前提。
只不过是在宗教改革爆发后，特别是随着宗教分裂的加剧，在16世纪30年代，任何针对教士群体与罗马教廷的批评都愈发遭受质疑。尤有甚者，任何对基督教社会全面复兴的期盼都有可能被视为异端思想。以往学者认为天主教会是在特兰托时代开启后逐渐加强社会规训和社会控制，打击基层的宗教复兴活动。此说恐怕并不准确。天主教会心态转变的端倪早就见诸《建议书》了。譬如，《建议书》认为托钵僧团的布道僧问题颇多，要求托钵僧团长上与教区主教对布道僧多加监管。(36)不合格的布道僧当然所在多有，但不能仅从字面上理解《建议书》的措辞。实际上，彼时敢于抨击教会弊病、呼吁宗教复兴的布道僧不乏其人。《建议书》的措辞其实揭示出另一条线索：代表教会官方的改革委员会已经意识到这个问题，其本质上倾向于不再允许布道僧随意就改革问题批评教会。此外，《建议书》严厉批评城市公立学校——特别是意大利的学校——中讲授哲学的教师，认为他们教给学生的都是不虔诚的知识，从而导致教堂中出现大量不虔诚的争论。《建议书》要求所有主教——特别是掌管重要城市的主教——及时控制教师的行为以及公共场合的争论。(37)从中可以体会出，改革委员会已经将矛头指向人文主义影响下的自由言说以及其他不符合教会官方的哲学学说。循此而看，也就不难理解缘何《建议书》会要求所有教俗两界的统治者控制书籍印刷了。此时的改革委员会早就盯上了伊拉斯谟的著述，不仅早于卡拉法担任教宗保罗四世后在16世纪40年代颁布的《禁书索引》，而且远早于30年后才开启的所谓“特兰托改革”。由此也不难想见，《建议书》不会，也不可能有意识来区分“改革”与“复兴”。实际上，“复兴”中的内容恰恰是孔塔里尼等人要放在“改革”的框架内来限制与打击的。
除了在《建议书》中看不到“改革”与“复兴”之区分外，还有更值得玩味之处。不仅见不到改革委员会对宗教修会有任何正面评价，而且也见不到其对平信徒宗教运动有任何只言片语的提及。16世纪的天主教并不是只由教宗、枢机、主教以及神父等职位组成，其乃是一个由多种群体构成并践行基督之爱的信仰有机体。宗教修会与平信徒都起着重要作用。其中，以隐修会和托钵僧团为代表的宗教修会，是天主教会的一大特色，它们实际上是天主教因应社会变化与时代变迁的驱动力与体现。宗教修会自中世纪以来的确问题频仍，陷入“超越的悖论”(38)。无论是乔叟的《坎特伯雷故事集》还是薄伽丘的《十日谈》，无不嘲讽挞伐贪婪的隐修士与好色的托钵僧。但宗教修会的自我改革从未终止。例如，方济各严守戒律派与住院派小兄弟会之间的博弈即是明证。(39)像本笃会这类资深的隐修会也不乏革新之举。但更重要的是，随着欧洲社会在中世纪晚期进入剧烈的转型期，传统修会的“院墙中的静思生活”理念已经不足以应对时代挑战、满足时代需求，在尘世过积极的属灵生活之理念益发流行。在托钵僧团深陷泥沼之时，特别是在意大利，新派修会与社团在颇具人格魅力且期盼宗教复兴的人士带领下，适时发展起来。譬如，意大利人达·巴肖(Matteo da Bascio)出身方济各严守戒律派，他以回归原初方济各精神为职志，创建了加布遣会(the Capuchins)。此修会成员善于向贫苦人布道，在兵荒马乱中投身淑世济民的工作。《建议书》的作者之一卡拉法也曾在罗马参与创建基耶蒂会(the Theatines)。基耶蒂会与彼时许多新兴修会一样，鼓励信众勤于忏悔、勤领圣体，救助穷人与身患梅毒之人。此外，16世纪还是女性修会与社团的爆发期。其中最著名的当数威尼斯人梅里奇(Angela Merici)，她终身未嫁，信仰笃定。1516年，40岁的梅里奇在布雷西亚与当地的神爱宣讲会(Oratory of Divine Love)合作，在医院帮助临终女病人。之后，她和同道中人参与关怀孤儿的行动，并为女孩讲授基督教教义。梅里奇以教会早期先贤为楷模，志在为未嫁女性与寡妇创建一个互相帮助的社团。此社团最终成立于1535年，乃是乌尔苏拉会(the Ursulines)之前身。(40)可以说，新修会与新社团带来的教牧创新并没有入改革委员会之法眼，这其中关键就在于孔氏等人的视域仍旧拘囿于自上而下的教阶思维观念，亦即修会与社团要在主教与神父的地位之下。
尤有进者，平信徒运动就更不会为他们所重视。相反，他们要严格控制和打压平信徒的宗教虔敬行为。改革委员会哀叹世风日下，痛心于普通信众对于基督教基本知识的缺失。其实，改革人士对当时信仰状况的评判是不客观的，他们用自己的精英眼光审视普通信众的信仰追求，对宗教信仰的活力与程度没能做出恰切的评估。虽然，改革人士对神职人员贪腐行为的评价是准确的，但他们忽视了这样一种现实：在彼时的天主教会，信仰的热忱与体制的积弊呈现吊诡似的并存局面。
如果重新思考历史脉络，便可体会到，中世纪晚期恰恰是天主教信仰在平信徒群体中蓬勃发展的时期。譬如，自14世纪末以降，尼德兰地区就兴起了以宗教复兴为主旨的神秘主义运动，而且随着时间的推移，渐成规模。共同生活兄弟会以个体成圣以及追求谦卑生活为旨趣，不仅在尼德兰地区流行开来，而且波及德意志地区，对意大利地区也影响甚大。在这场平信徒运动中，尤能体现时代精神的是《效法基督》一书。此书呼吁信众师法基督，摆脱外在宗教仪式的束缚，追求个体的内在虔敬，成为当时最为流行的宗教书籍。意大利地区的平信徒运动受此种属灵思潮影响尤甚，热那亚的凯瑟琳(Catherine of Genoa)与博洛尼亚的凯瑟琳(Catherine of Bologna)等神秘主义人士纷纷加入进来。正是在热那亚的凯瑟琳的影响下，一位名叫维尔纳扎(Ettore Vernazza)的律师创建了神爱宣讲会。神爱宣讲会从热那亚起家，在意大利不少城市建立了分支。其成员积极从事慈善与救助工作，不仅有力地推动了平信徒的宗教复兴运动，而且也影响了不少天主教会的高级教士。(41)在平信徒运动中，兄弟会(confraternities)亦起到重要作用。在兵荒马乱、人民流离失所的16世纪意大利城市，平信徒出于信仰与生存的考量，组成互助群体。他们雇佣神父来满足他们的属灵需求，也积极从事慈善共济的活动，帮助穷苦弱势群体。有的兄弟会还有专门的使命，譬如在医院照顾患者，去监狱安抚犯人，为死刑犯提供精神慰藉，为穷苦女孩筹措嫁妆，为穷人提供借贷，等等。某个地区某个兄弟会的成员(也包括女性)，可以吃饱穿暖，可以在本会筹资建立的教堂中过属灵生活，而且死后也有同仁负责安排自己的葬礼。(42)兄弟会这一社会牧灵组织不仅大大丰富了天主教信仰，而且也为基督教社会在体制危机中仍能运转提供了动力。
卡拉法虽曾参与创办宗教修会，也积极投身过兄弟会的社会牧灵工作，但他一旦进入枢机团，参与教会高层的管理工作，便自然而然地融入其中，与其他高级神职人员一样，从“自上的”视角狭隘地理解天主教。他们仅以戒律改革的思维来审视天主教及其信仰，忽视甚或无视宗教修会与平信徒的宗教复兴运动已然取得的成果。而且，他们从社会规训的角度出发，认定以神秘主义运动为代表的“平信徒的天主教”有颠覆礼拜仪式机制与建制性教会的危险，因而欲图限制和打压。可以说，教会官方在应对体制危机的过程中蕴含并发展了自己的观念危机。这种观念危机在近代愈演愈烈，从罗马宗教裁判所的宗教规训举措可见一斑。(43)甚至在当代，仍能见到这种观念危机之身影。
余论摆脱“特兰托”的限制
1536年，就在改革委员会磋商如何起草《建议书》之际，伦巴第人达·卡斯泰洛(Castellino da Castello)组建的宗教社团——基督教改革协会(Company for Christian Reformation)，不得不改换名号。因为根据天主教官方的要求，任何改革均要冠上“Catholic”的名头，以便与新教改革区分开来。(44)尔后，该协会索性将名字改为“基督教教义学校”，而成为米兰大主教博罗梅奥(Carlo Borromeo)掌管下推动教区神职人员与平信徒宗教教育的工具。可以说，“改革”这个字眼愈发遭受质疑，除教会官方外，天主教内部的普通人已不能随便使用和谈论。14与15世纪那种人人探讨改革的氛围，业已不能为教会官方所容，因为教会官方的心态愈发收紧，坚持改革要在主教的管控下展开，同时不再能够接受改革吁求以及对教会的批评皆成为新教攻击自身的武器。
以往学界常将特兰托大公会议结束的1563年作为一个节点，认为此后天主教会进入“特兰托时代”，强调特兰托大公会议由于详细梳理了教会弊病，制定了全面的改革蓝图，并开始改变心态，加强对宗教修会的限制以及对平信徒运动的控制，从而导致依托于亲属与社群的中世纪天主教转向被规训的且个体化的近代天主教。(45)因此，此会议乃是近代天主教的转捩点。但是，特兰托大公会议在1545年召开，并在1563年结束，这只是偶然。实际上，如果不是政治与宗教等复杂因素的干扰，大公会议很有可能早在16世纪30年代就召开了。而且，会议选址特兰托也系偶然，是多方博弈的结果。更重要的是，特兰托大公会议制定的改革教令之精髓以及流露出的思维观念之本质，在《建议书》中均可透视出来。可以说，天主教会的体制危机以及教会官方应对体制危机的过程中自身所蕴含的观念危机，早在16世纪30年代就成型了。特兰托改革只是《建议书》的延续，而不是天主教改革运动的分水岭。此分水岭应是16世纪30年代的《建议书》。也正因为如此，本文认为，将特兰托大公会议视作16世纪天主教改革运动以及天主教史之“断裂”的做法，或许应加以修正。我们需要重视16世纪30年代的天主教变化，并重新思考16世纪天主教改革运动的连续性。
①本文采用的《建议书》版本是目前学界的通用版本，收录于美国学者奥林编纂的经典史料集《天主教改革：自萨沃纳罗拉以迄依纳爵·罗耀拉》。参见John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,New York:Fordham University Press,1992.
②Hubert Jedin,Hisoire du Concile de Trente,(tome l,La Lutte pour le Concile),Traduit de l'allemand par A.Liefooghe,Paris:Desclée,1965,pp.377-385; Christopher Bellitto,Renewing Christianity:A History of Church Reform from Day One to Vatican Ⅱ,New York:Paulist Press,2001,p.145.
③关于特兰托大公会议的经典解释，当数“耶丁范式”最具影响力。所谓“耶丁范式”，是指德国史家耶丁对于中世纪晚期直至17世纪中期的天主教会的历史诠释。他将那一段时期的天主教历史解释为“天主教改革和反宗教改革”之历史。他认为，天主教会的反宗教改革行为是教会的自我防御，而自我改革才是天主教发展的内驱力。在这个基础上，耶丁特别强调特兰托大公会议是16世纪天主教会最为重要的历史事件，并认为之后的天主教以该宗教会议的改革蓝图为圭臬，从而进入教会史中的一个新的历史时期。耶丁将之解释为“由特兰托大公会议的改革理念所形塑的天主教”(Tridentine Catholicism)以及“特兰托时代”(Tridentine Era/Era of the Council of Trent)。由此，天主教改革也常被指称为“特兰托改革”(Tridentine Reform)。而且，国际学界已经习惯于将“特兰托改革”或“特兰托大公会议”简称为“特兰托”。
④Elisabeth G.Gleason,"Consilium de Emendanda Ecclesia," in The Oxford Encyclopedia of the Reformation(Volume1),Hans J.Hillerbrand,ed.,Oxford:Oxford University Press,1996,pp.415-416.
⑤William V.Hudon,"The Consilium de Emendanda Ecclesia and the 1555 Reform Bull of Julius Ⅲ:Dead Letters or Building Blocks?" in Reform and Renewal in the Middle Ages and the Renaissance:Studies in Honor of Louis Pascoe,S.J.,Thomas M.lzbicki and Christopher M. Bellitto,eds.,Leiden:Brill,2000,pp.240-258.
⑥据笔者管见所及，坊间最为重要的教会通史中，唯一有意识打破“特兰托神话”，将教派身份区分以及天主教变化前推至1530年的，乃是已故法国教会史名家韦纳尔(Mare Venard)主编的《基督教通史》第八卷——《教派时代(1530-1620/30)》。本文参考的是该卷的德语版，参见DIE ZEIT DER KONFESSIONEN,Herausgegeben von Marc Venard,Deutsche Ausgabe bearbeitet und herausgegeben von Heribert Smolinsky,Herder:Freiburg,1992.
⑦John W.O'Malley,A History of the Popes,New York:Sheed & Ward,2010,p.189.
⑧John W.O'Malley,A History of the Popes,pp.189-190.
⑨Susanna Peyronel Rambaldi,"Propaganda Evangelica e Protestante in Italia(1520 c.-1570)," in La Réforme en France et en Italie:Contacts,Comparaisons,et Contrastes, reunies par Pjilip Benedict,Silvana Seidel Menchi et Alain Tallon,Rome: de Rome,2007,pp.53-60.
⑩John W.O'Malley,Trent:What Happened at the Council,Cambridge:Harvard University Press,2013,p.35.
(11)Hubert Jedin:Hisoire du Concile de Trente,(tome 1,La Lutte pour le Concile),Traduit de l'allemand par A.Liefooghe,p.376.
(12)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,pp.122-127.
(13)Kenneth Gouwens,"Clement Ⅶ:prince at war," in The Papacy since 1500:from Italian Prince to Universal Pastor,James Corkery and Thomas Worcester,eds.,Cambridge:Cambridge University Press,2010,pp.33-35.
(14)John W.O'Malley,A History of the Popes,pp.178-187.
(15)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,pp.123-124.
(16)John W.O'Malley,Trent:What Happened at the Council,pp.56-59.
(17)John W.O'Malley,Trent:What Happened at the Council,pp.59-60.
(18)John W.O'Malley,Trent:What Happened at the Council,p.60.
(19)Jos E.Vercruysse,"Die kardinale von Paul Ⅲ," Archivum Historiae Pontificiae,Vol.38(2000),pp.44-45.
(20)Jos E.Vercruysse,"Die kardinale von Paul Ⅲ," p.46.
(21)Jos E.Vercruysse,"Die kardinale von Paul Ⅲ," pp.51-58.
(22)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,p.187.
(23)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,p.187.
(24)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,pp.188-189.
(25)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,p.193.
(26)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,pp.189-190.
(27)不匹配型圣俸是指需要牧者居于辖区并提供牧灵职责的圣俸。
(28)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,p.190.
(29)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,p.193.
(30)Barbara McClung Hallman,Italian Cardinals,Reform,and the Church as Property,Berkeley:University of California Press,1985 pp.17-18.
(31)Barbara McClung Hallman,Italian Cardinals,Reform,and the Church as Property,p.28.
(32)Barbara McClung Hallman,Italian Cardinals,Reform,and the Church as Property,p.29.
(33)Denys Hay,The Church in Italy in the Fifteenth Century,Cambridge:Cambridge University Press,1977,pp.16-20.
(34)Wolfgang Reinhad,Papauté,Confessions,Modernité,Traduit de l'allemand par Florence Chaix,Paris: des Hautes en Sciences Sociales,1998,pp.86-90.
(35)参见Nelson H.Minnich,"Councils of the Catholic Reformation:A Historical Survey," in The Church,the Councils & Reform:The Legacy of the Fifteenth Century,Gerald Christianson,Thomas M.Izbicki,Christopher M.Bellitto,eds.,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press,2008,pp.27-59.
(36)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,pp.193-194.
(37)John C.Olin,ed.,The Catholic Reformation:Savonarola to Ignatius Loyola,p.194.
(38)参见刘新成：《超越的悖论：试析西欧中世纪修道院改革运动》，《世界历史》，2001年第3期，第36-46页。
(39)De la réforme à la Réformation(1450-1530),sous la responsabilié de Marc Venard,Paris:Desclée,1994,pp.159-176.
(40)Robert Bireley,"Redefining Catholicism:Trent and beyond," in The Cambridge History Christianity,Volume 6(Reform and Expansion 1500-1660),R.Po-Chia Hsia,Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.156-147.
(41)Robert Bireley,The Refashioning of Catholicism,1450-1700:A Reassessment of the Counter Reformation,Washington:Catholic University of America Press,1999,p.20.
(42)Robert Bireley,The Refashioning of Catholicism,1450-1700:A Reassessment of the Counter Reformation,pp.115-116.
(43)参见Massimo Firpo,La presa di potere dell' Inquisizione romana(1550-1553),Roma:Laterza,2014.
(44)Adriano Prosperi,"Catholic Reformation," in The Oxford Encyclopedia of the Reformation(Volume 1),p.287.
(45)持这类经典观点的学者当数英国史家博西(John Bossy)与意大利教会史名家普罗迪(Paolo Prodi)。参见John Bossy,"The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe," Past and Present,97(1970)pp.51-70; Paolo Prodi:Il paradigm tridentino:Un'epoca della storia della Chiesa,Brescia:Morcelliana,2010.
