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杨阳:中国传统国家理论的奠基

——先秦诸子的囯家学说

更新时间:2018-12-27 00:01:17
作者: 杨阳  

   内容提要:春秋战国时期,“国”“邦”“国家”“宗庙”“社稷”“天下”都是指代国家的语词,只是内涵各有侧重。先秦诸子的国家学说,主要围绕国家起源及其存在的必要性、国家权力的横向与纵向配置、国家的职能与国家存在的目的等核心问题展开。除老庄一系道家外,儒、法、墨等主要流派对上述问题的认识表现出高度的一致性。尽管论述思路、求证方法有明显差别,对国家存在目的的认识,也存在国家主义(法家)和全民目的论(儒家)的分歧,但各流派都认为国家存在的根由是“治”的需要,都主张国家权力的配置应选择“集权”模式,都认为国家理应掌控或垄断稀缺资源,全面掌控经济、社会和文化等活动。先秦诸子的上述思想活动奠定了中国古代国家理论的基本框架、运思方向和价值偏好,是近代以来中国现代化和政治发展必须面对的重要遗产。

   关 键 词:先秦诸子  国家理论  集权  尚公废私  全民目的论

  

一、“国家”:语义变迁中的历史与政治文化

  

   在先秦典籍中,“邦”与“封”常通用,“国”与“邑”的本义也都是指城市①。当时不论是王畿所在,还是诸侯封国,多是由以城邑为中心的聚落群组成,故而“邦”与“国”都内含城市之义,在许多时候可以通用,或用来指王都,或用来指封国②,有时则超越其封国或城市的本义,用来指称整个政治共同体,其含义略接近后来的“国家”。在后人认为比较可信的《商书》中,最后一种用法一共有4处,全部为“邦”字③。到西周时,这种用法逐渐增多。至春秋,周天子的权力已名存实亡,“邦”和“国”所指的政治共同体都是诸侯国。此时的诸侯国已褪去了“小国寡民”的城市国特征,“邦”和“国”的这种用法在很大程度上也脱离了它们的本义。这一点,在《论语》中得到了很好的印证。据杨伯峻考察,《论语》中“邦”字一共48见,指称“国家”的就有47处④。

   “国家”一词,最早见于西周文献。在《今文尚书》19篇《周书》中,“国家”一共出现过2次⑤,分别出自成王和周公之口,均采取“我国家”三字连用的方式,其含义与《商书》《周书》中多次出现的“我邦”“朕邦”“我小国”“我王国”“我家”“王家”等大致相同,都是商周最高统治者用来描述自己王国的用语,还不属于公共语言。商周时,制度设计的最大特点就是家国同构,对王室来说,“家”就是“国”,“国”就是“家”,两者是一回事,用“家”来指代“国”,或用“国”来指代“家”,抑或干脆“国”“家”连用,所指在本质上都没有差别。因此,这里的“国家”,虽说也包含一定程度的政治共同体的含义,但仍偏重于表达周王及其家族对王国的独占性。

   “国家”成为描述政治共同体的用语,大约是在西周末年。在西周封建制下,诸侯采邑为“国”,大夫采邑为“家”。“国”与“家”本是两个不同的概念,但因其都是具有一定独立治权的政治共同体,时人在谈到政治共同体治理的时候,也不免“国”“家”连用,久而久之,“国家”就成为描述政治共同体的常用概念。《左传》中,“国家”一词大量出现,大多是指政治共同体⑥。

   然而,与周天子类似,诸侯及其家族对封国政权也具有独占性。君主常被称为“有国者”,一些贵族也以“人实有国,我何爱焉”(《左传·鲁僖公九年》),作为勾结外敌入侵祖国的理由。这里的“有”,首先表现为君主对疆域范围内的各种资源拥有所有权和处置权⑦,其次则表现为君主权位要按照特定的宗法原则在其家族内部传承。国家政权为特定家族所把持,人们自然会用君主家族的宗庙来代指国家,将宗庙被毁、政权转移,看做是国家覆亡的标志,“政亡,则国家从之”(《左传·鲁成公二年》),也就成为人们的共识。上述情况,正如韩非所说:“人主之所以谓齐亡者,非地与城亡也,吕氏不制,而田氏用之;所以谓晋亡者,亦非地与城亡也,姬氏不制,而六卿专之也。”(《韩非子·孤愤》)可见,春秋战国时,“国家”一词虽已成为描述政治共同体的常用词语,但仍不是超越特定政权的抽象概念,商周以来的“家天下”的政治文化已深深嵌入其中。

   春秋战国时,描述政治共同体的用语还有“社稷”。西周时,诸侯接受册封,到封地后要立国社,举行祭奠仪式,以此来宣告从天子那里“受此土”,获得了该土神所辖范围内土地的控制权。当时,土神为社,谷神为稷,两者连用,有时也可以代指国家,如《左传·鲁宣公十五年》:“谋不失利,以卫社稷,民之主也。”再如《左传·鲁襄公八年》:“群臣不忍社稷宗庙,惧有二图。”

   在先秦文献中,“天下”是最接近于民族国家概念的语词。《荀子·荣辱》:“志意致修……是天子之所以取天下也;政令法……是诸侯之所以取国家也。”天子也就是“王”。《战国策·秦策》云:“王,有天下也。”荀子说:“令行于诸夏之国谓之王。”(《荀子·正论》)可见,在荀子和时人看来,由“王”统御的“天下”是由“诸夏之国”组成的,其最大的特点是文化的同质性。戎狄组成的政治共同体不能归入“诸夏”,是因为他们的“饮食、衣服不与华同,贽币不通,言语不达”(《左传·鲁襄公十四年》)。当时,诸夏之国往往自认为是兄弟之国,属于同一族类,而将戎狄视为“豺狼之国”,属于“非我族类”⑧。因此,在先秦,“天下”是一个集文化、民族和政治共同体于一体的概念。

   总之,先秦时期,“邦”“国”“国家”“宗庙”“社稷”“天下”,虽然本义各有所指,用来描述政治共同体时所指也各有侧重,但大体都是用来指称国家的概念。

  

二、国家的必要性:先秦诸子的国家起源理论


先秦诸子大多相信,人类曾生活在没有“君主”“政长”“礼”“法”的“自然状态”中。对这个政治权力尚未产生的社会,他们有不同的价值认识,这些认识大体可分为三类。

   一是否定性认识,以儒家、墨家为代表。墨子认为,人类产生伊始,以捕猎采集为生,为寻找食物分散居住在山丘、洞穴之中,以兽皮、草叶为衣,彼此交往甚少,语言不通,也没有相同的价值规范,“人是其义,而非人之义,故交相非也”。由于人们只知自爱,又固执己见,于是“内者父子兄弟作怨恶离散,不能相和合;天下之百姓,皆以水火毒药相亏害。至有余力,不能以相劳;腐朽余财,不以相分;隐匿良道,不以相教,天下大乱,若禽兽然”。(《墨子》之《尚同上》)

   儒家认为在国家产生以前,人类世界是混乱不堪的。那时“天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下,草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽偪人,兽蹄鸟迹之道交于中国”(《孟子·滕文公上》),人们为肉欲所支配,有男女而无男女之别,有父子而无父子之亲,少无所养,老无所依、死无所葬,过着“近于禽兽”的生活。因为没有“分”,人们受其本性驱使,不仅不能进行群体协作,还你争我夺,以至于“疆者害弱而夺之,众者暴寡而哗之”(《荀子·性恶》),人不仅不能“胜物”,甚至不能定义为“人”⑨。

   二是中性认识,主要是法家的看法。法家认为人类的社会风貌、政治特征、价值取向,都是由人生存需要与物资供给之间的矛盾所决定的,每次关键的制度调整和民风改变,都是由这一矛盾关系出现变化引起的。这一变化,不以人的意志为转移,也无所谓“善恶”,人们所能做出的正确选择,就是尽快地适应。故而,对每个历史时期,以及与之对应的制度体系和民情特点,法家认为都自有其存在的理由。比如韩非将战国以前的历史分为上古、中古、近古,认为上古之世,“人民少而禽兽众”,人民依靠自然生长的植物、动物就可以满足生存的需要(《韩非子·五蠹》)。由于没有生存竞争的压力,人们都能“亟于道德”,“轻利易让”,以至于“厚赏不行,重罚不用,而民自治”(《韩非子·八说》)。

   三是肯定性认识,主要是老庄一系道家的看法。老子认为人类最初的存在状态最接近“自然”或“道”。那时,“民有什伯之器而不用”,“重死而不远徙,虽有舟楫,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之”,人们“结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗。邻国相望,犬吠之声相闻,民至老死不相往来”(《道德经》第十八章)。庄子更进一步,认为那时人们“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐”(《庄子·天地》),不仅没有任何礼仪道德观念,甚至“居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游”(《庄子·马蹄》),“同与禽兽居,族与万物并”(《庄子·山木》),完全顺其自然,“与天为一”。在庄子一系道家看来,这样的人类生存状态,才是“未始入于非人”的理想社会。

   思想家对历史的描述旨在为其思想建构提供理论和经验支持。先秦诸子对前国家时期人类生存状况的价值评判,与他们对国家产生的必要性和正当性的认识密切相关。上述三种不同的价值评判,自然会导引出关于国家存在必要性的不同认识。

   墨家和儒家都充分肯定国家存在的必要性,认为国家是人类种族繁衍、文明存续,乃至人实现存在意义的前提。墨家认为前国家时期的混乱是由“无政长”引起的:“明乎天下之所以乱者,生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子。天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公……以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辨,不可一二而明之,故画分万国,立诸侯国君……以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为政长。”(《墨子·尚同上》)在墨子看来,上帝选择政长,设置了国家之后,人类才结束了“若禽兽然”的存在状态,由“乱”而归于“治”。

   荀子认为人类之所以能够利用自然之物而为己用,是因为人类有群体协作的能力,所谓“利出于群也”(《荀子·君道》)。群体协作之所以可能,一是因为有礼义,二是因为有君主⑩。然而,在儒家那里,国家存在的必要性和正当性,还不仅仅因为它是维持人类种属生息繁衍的前提,更因为它是人类告别禽兽之身,由生物学意义上的“人”进化为文化意义上的“人”的关键。在儒家看来,“人之生固小人,……君子非得执以临之,则无由得开(启)内焉”(《荀子·荣辱》)。普通万民,缺乏道德自觉的能力,要实现自己的本质,就必须依靠圣王创设的礼仪,还必须有君子政长的教化。国家不仅要承担“生养人”“班治人”“显设人”的政治责任,还必须承担“藩饰人”的宗教文化使命(《荀子·君道》)。对教人做人、“化性起伪”等宗教性使命的承载,使儒家在赋予国家以无限责任的同时,也将国家本身充分圣化。

   法家认为国家产生的根本原因是时势变化。人口增长的无限性与资源的有限性之间的矛盾趋于尖锐,会导致你争我夺的混乱局面。如韩非所言:“今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。”(《韩非子·五蠹》)为结束纷争与混乱,就必须“定分止争”,“作为土地、货财、男女之分。分定而无制,不可,故立禁;禁立而莫之司,不可,故立官;官立而莫之一,不可,故立君”(《商君书·开塞》)。这一过程的结束,意味着以“上贤”为特征的“中世”的终结,也意味着以“贵贵”为特征的“下世”的来临。虽然法家对国家建立持欢迎态度,但是其对国家起源或存在的必要性的论述,却基本没有涉及道德评判,完全是从历史运动必然性的角度来进行的。

老庄一系道家对自然状态的推崇,自然会使其站在批判和否定的立场上来看待国家的起源。在老庄看来,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”(《道德经》第三十八章)。作为“万世之患”的国家,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《政治学研究》2018年 第1期
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