返回上一页 文章阅读 登录

尤小立:“公意”与五四前后《新青年》左翼同人的思想转向

更新时间:2018-12-19 08:43:39
作者: 尤小立 (进入专栏)  

  

   摘要:卢梭“公意”思想在近代中国的传播是一个中国式的化约过程。近代中国知识人将“公意”理论上的复杂性弃之不顾,径自以中国式的“民情”、“民意”来理解。这种化约倾向虽然避 免了“公意”的理论纷争,但从接受伊始即凸显出“公意”的道德内涵,且在近代中国知识人的认知 中形成了道德化的“民”的神圣感。而在不断从理论上提升“民”的道德性之后,这种具有现代性 和普世性的“民”的神圣感与现实中的百姓状况之间产生的巨大反差,使近代中国知识人对现实中的百姓充满了失望,进而怀疑其“国民”资格。但是,出于对民初政情、政党政治的反感,以及来自朝鲜“三一”运动、“五四”学生运动的正面刺激,加之由“公意”所引发的对民主多数性的认知和“国民政治”的向往,《新青年》左翼同人继而认同“公意”理解上的简单化原则,即“多数至上”原则。这一原则促成了他们思想的左转,却又在接受列宁阶级理论后,实际地放弃了“公意”。

  

   关键词:公意; 五四运动; 《新青年》; 思想转向

  

   卢梭《社会契约论》最早进入中国是从1898年中江兆民解读《社会契约论》的汉文本《民约译解 ·卷之一》(引进本改名为《民约通义》)的引进开始的。[ 关于中江兆民《社会契约论》译本、汉文本及《民约译解》传入近代中国的情况,请参见[日]岛田虔次《中江兆民著译作在中国的传播》,《中山大学学报论丛》1992年第 5期。]1900-1901年由留日中国学生杨廷栋参考日人原田潜日译本转译成中文的《民约论》在《译书汇编》分四期连载,产生了较大的影响。1901年以后,随着晚清知识界的领袖级人物梁启超的介绍和革命派的推崇,在辛亥革命前迅速形成了一个“卢梭热”。1912年民国建立,革命派与立宪人士的诉求部分地达成,“卢梭热”也迅速消散。但思想界、知识界对卢梭的肯定和传播并未停止。五四前后,卢梭“公意”思想在进入新派人物的思想深层后,反而由于现实状况的正反两个方面的刺激,成为推动《新青年》阵营左翼同人的思想和价值取向转变的关键因素。

  

   一、“公意”的中国式理解和道德内涵的凸显

  

   “公意”是卢梭社会契约论和人民主权论的核心,自提出以来,在西方思想界便聚讼不已。但“公意”随《社会契约论 》一并进入近代中国后,却没有引发西方式的争论。因为从思想的接受史上看,“公意”已不再是卢梭的公意,而是中国人的“公意”。

   其实,这个变化的源头就在 19世纪末日本自由民权运动代表性的理论家,有“东洋卢梭”之称的中江兆民解读《社会契约论》的汉文本《民约译解》中。中江汉译本部分内容 1898年被介绍到中国后,由于近代中国知识人对卢梭政治哲学整体上的陌生以及中江汉译本专用古雅的古汉语,连 1914年负责重刊本(题目改为《共和国民约论》)印行的老资格的革命党人田桐也只有在民国建立后出现诸多不如意的情形下,反复诵读十几遍方能自称有所理解, [ 具体参见[日]狭间直树:《中国人重刊〈民约译解〉》,《中山大学学报论丛》1991年第 6期。]    反而是1902年文明书社印行的杨廷栋等人参考日人原田潜日译本而转译成中文的转译本影响更广一些。但即便有杨廷栋的转译本《路索民约论》在近代中国传播,国人对卢梭民主思想的理解,也谈不上深入。

   《民约译解》里,中江多以中国古代思想家之范畴相比附,如将“公意”译为“公志”,“公志”则释为“众人之所同然”,有时又解释为“人情”(或民情 )。[ 参见王家骅:《中江兆民的自由民权思想与儒学》,《世界历史》1994年第 1期。]这已经有中国特色的道德意味了。中江同时用中国古代思想的“体用”范畴来格义卢梭的“公意”并且以社会有机论来解释“民约”和“公意”。这两种阐述方式都影响到了梁启超。后来对梁启超醉心卢梭颇有微词的近代西学第一人严复也承认,“梁任公笔下大有魔力,而实有左右社会之能”。[ 参见《与熊纯如书》,王拭主编:《严复集》第4册,北京:中华书局,1986年,第 645页。]尽管晚清留日学生 1900年已介绍和推崇卢梭及其思想,但晚清中国知识界真正重视卢梭及其《社会契约论》,还是 1901年梁启超在《清议报》上发表《卢梭学案》之后。

   《卢梭学案》是晚清中国最早对“公意”进行详细评述的论文,其中提到卢梭“所谓公意者,非徒指多数人之所欲而已,必国人所欲然后可。”且公意“必惟属于各人所自有,而不可属于他人。故卢梭又言曰,国民之主权不可让与者也”。但《卢梭学案》乃纯粹是梁启超对法国哲学家阿尔福雷德·福耶 (A lfred Fouilée)《哲学史》日文译本中与卢梭相关内容的转述,此文的原创权属福耶,并不属于梁启超。[目以待法国学者玛丽安·巴斯蒂早就指出,梁启超《卢梭学案》系对福耶《哲学史》关于卢梭社会哲学日译本的“忠实复述”,但近年仍不断有学者的论文和博士论文对此视而不见。以《卢梭学案》中福耶语为依据解读梁启超的民主思想,自然大谬不然(参见[法]巴斯蒂:《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》,《法国大革命二百周年纪念论文集》,北京:三联书店,1990年,第 58-61页 ) 。]因此,即便福耶将“公意”与“众意”分而述之,而且将主权的不可转让性强调得非常清楚,亦不能代表梁启超个人的思想便是如此。像中江一样,梁启超在转述主权之不可分割时也以“体用”相类比,于是福耶之言便成了:“是故主权之用可分,而主权之体不可分,是民约论之旨趣也”。而对卢梭“公意”进行理论辨析并非梁启超所愿,只有当卢梭论及法律是以“公意”为基础,感叹“此论可谓一针见血,简而严,精而透矣。”且与中国现状相对照,检讨中国数千年之“未尝有法律”。[ 参见梁启超:《饮冰室合集 ·文集之六 》,北京:中华书局,1989年影印本,第 106页。]

   可见,梁启超对卢梭“公意”理论重视的程度远不如他对与彼时中国国情直接相关的法律基础以及建立民族国家的问题。巴斯蒂就发现,梁在《卢梭学案》中一律将“社会”译成“国”,[参见[法]巴斯蒂:《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》,《法国大革命二百周年纪念论文集》,第 59页。]这是因为“国”更适合其时梁对现代民族国家的想象和向往。因此, 1903年,前有其师康有为指斥其“流质易变”,[ 参见丁文江等编:《梁启超年谱长编》,上海:上海人民出版社,1983年,第299页。]后有对其思想影响更大的黄遵宪“尊王权以导民权”的劝导,亦有其本人美洲之行所观察到的美国白人社会与华人社会的巨大差异,[ 关于梁启超思想转变的具体讨论,参见朱维铮:《梁启超与清学史》,《走出中世纪二集》,上海:复旦大学出版社,2008 年,第89-127页。] 梁启超转而接受伯伦知理和波伦哈克国家观,反对卢梭,也在情理之中。

   事实上,在梁启超醉心卢梭之初就认为卢梭思想仅是“良药”,当读到伯伦知理后,依然如此看。但药之所用,是在生病之时,而一旦康复,进入常态,“粟”之作用便替代了“药”。所以,晚清时期当语境发生改变,梁自然会执著于“粟”,伯伦知理的国家观成为其理论支撑也是必然。[ 参见梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,《饮冰室合集 ·文集之十三》,第 67 页。这里当然也有进化论的作用,梁在《政治学大家伯伦知理之学说》按语中就说到“若谓卢梭为 19世纪之母,而伯伦知理其亦 20世纪之母焉矣”(《饮冰室合集·文集之十三》,第89页 )。] 不过,在《国家思想变迁异同论》中,梁启超依然引卢梭为代表的“平权派”的言论,说“国家者,由人民之合意结契而成立者也,故人民当有无限之权,而政府不可不顺从民意,是即民族主义之原动力也”。[ 梁启超:《饮冰室合集 ·文集之六 》,第19页。] 具有悖论意味的是,这种把“公意”当成“民意”的化约取向,却比理论上探究的影响深远得多。

   与梁同时代的知识界名家中,也有对卢梭及其“公意”论不以为然者。严复便是一个典型。严复对卢梭的批评始于 1903年,但系统批评卢梭社会契约论则在十年后。1913年底,严应梁启超之请,为《庸言》撰写《民约平议》。其中虽未直接提“公意”,却秉其一贯所想,对卢梭公意可能引起的“国民自治”表示异议。

   此文正式发表的 1914年正是民初国情动荡时期。1913年 3 月的“宋教仁案”过后,袁世凯与国会以及国民党人之间矛盾重重,7月12日爆发的“二次革命”被镇压后,一方面社会无序状态仍然持续,另一方面袁世凯继续打压国会,实际使自己处于独裁地位。民国政治和社会的一派乱象,在严复看来,是国民程度不够,不具备运用自治的政治权利资格的表现。而共和国建立后又有革命的发生,也加深了他对于革命的怀疑。乱世谋秩序,此时似最不宜提可能引发革命的卢梭思想。而近代中国知识人对卢梭的迷信,也是严复话语的现实指向。就理论言,严复所接受的是英国经验主义自由理念,其中斯宾塞、赫胥黎恰是反对卢梭的。《民约平议》所依据的理论资源主要就来自英儒赫胥黎。[ 这是章士钊当时便指出的 (参见章士钊:《读严几道〈民约平议〉》,《甲寅杂志》第 1卷第1号,1914年 5月10日 ) 。] 不过,像严复这样对卢梭思想进行严厉批评的,在近代中国是一个例外。[ 参见黄克武:《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判 》,上海:上海书店出版社,2000年,第42页。]

与严复一样有留英经历的章士钊对“公意”的认知以及对卢梭本人理论的态度均较严复为复杂,且前后并不完全一致,其变化大多是由语境转换而引发的。章士钊也主要是受到英国经验主义自由理念的影响,对卢梭为代表的法国自由主义自然心存疑虑。而他一直秉持的精英主义,也让他很难认同民初知识人将人民主权论极端化。比如章士钊就认为,国民程度不高,不宜实行“极端之民政”。[ 章士钊:《论平民政治》,1912年 3月 1日《民立报》,《章士钊全集》第 2卷,上海:文汇出版社, 2000年,第 54页。] 这与上述严复观点颇有相似之处。尽管章士钊是将“天赋人权”论当成 18世纪之“旧说”,[ 章士钊:《国权与民权》,《独立周报》第 10期,1912年11月 24日,《章士钊全集》第 2卷,第 622页。]但国家成于民约,法律基于公意则是他所认可的。[ 前者参见章士钊:《国家与我》,《甲寅杂志》第1卷第 8号, 1915年 8月 10日;后者参见章士钊:《国家与责任》,《甲寅杂志》第1卷第2号, 1914年 6月 10日。] 当严复发表《民约平议》后,章随即发表《评严几道民约平议》提出商榷,其话语的现实指向则是不希望彼时中国“国权主义”过甚的状况延续。[ 参见邹小站:《章士钊社会政治思想研究 (1903-1927年)》,长沙:湖南教育出版社,2001年,第 95页。但林启彦在《严复与章士钊——有关卢梭〈民约论〉的一次思想论争》中另有一解。林先生说:章士钊批驳严复“实针对袁世凯的专权、意图复辟帝政的现实加谴责,指这是伪共和”(林启彦:《近代中国启蒙思想研究》,南昌:百花洲文艺出版社,2008年,第 393页 ) 。] 不过,章士钊亦对“公意”可能的后果持怀疑态度,在《平民政治之真诠》里,他征引托克维尔的言论,对法国大革命有明显的反思之意。而在另一篇文章《政治与社会》中,他又援引在美任教的德籍学者黎白 (Francis L ieber)之说,强调“少数”和“个人”权利的重要,对于片面强调“社会多数”的正当性提出了怀疑。[ 章士钊:《政治与社会》,《甲寅杂志》第 1卷第 6号, 1915年 6月 10日。] 可见,“公意”所可能带来的“多数人的暴政”早为章士钊所警惕,这在近代中国同样是一个不小的例外。(点击此处阅读下一页)

本文责编:zhenyu
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/114076.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏