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成伯清:心性、人伦与秩序

——探寻中国社会学之道

更新时间:2018-12-03 01:14:46
作者: 成伯清 (进入专栏)  

   内容提要:社会学之道即讲述社会生活故事的方式,必须能够切入当事者的生活世界,以故事所由发生的社会世界为脉络。社会学的中国化,应以中国社会本身的自我理解为出发点。尽管近代以来中国社会不断处在变动之中,但“身家国天下”的构成图式和“亲亲尊尊贤贤”的定序原则,作为深层文化结构依然在发挥着作用。在救亡图存背景下展开的启蒙,实现了个体跟国家集体的直接融合,而改革开放则恢复了家庭的历史地位,再次证明中国社会的活力就在世代之间。不断走向强盛的中国也应以中国式的天下观为新的世界体系的建构贡献自己的价值坐标。建构中国社会学话语体系,应以能够更好地理解和解释中国社会的经验事实为目标,同时也是追求社会学本身的文化自觉。

   关 键 词:身家国天下  亲亲尊尊贤贤  启蒙  文化自觉  话语体系

  

   社会生活乃变动不居的流,虽然具有不同的流向、速度和节奏;社会生活也是纵横交织的网,尽管具有不同的网格、密度和节点。当然,社会生活中也随处可见实体形态的个人、群体或机构,更有无形但又无处不在的精神世界和心态秩序。如何讲述社会生活的故事?这就涉及社会学之道。讲述,不可避免地是素材选择、情节聚焦和结构编排的过程。选取怎样的实体,截取怎样的片段,撷取怎样的关系,抉取怎样的意象,这些都是建构社会学故事的关键方面,而它们又都受制于建构者所浸润其中的由观念组成的“世界图景”(world image)。①不同文化传统的建构者,具有不同的体验和知识库存。②理论虽可旅行③,但言说者的心智结构和诠释框架决定了传播过来的理论得到何种理解。当然,也存在着强作解人而言不及义的情况。如今不时可见的理论话语与经验事实之间脱节的“两张皮”现象,即是例证。

   社会的自我理解,不仅是构成日常世界的知识库存,是指导日常实践的原则和理念,而且也是赋予意义的方式。离开了社会的自我理解,试图以超然的科学概念去把握社会的实质,往往是隔靴搔痒或肢解割裂。正如吉登斯所指出的,“社会学家作为研究领域的现象,已是有意义地构成了的现象。‘进入’这种领域的条件,就是要了解行动者在‘进行’社会生活中的日常活动时已经知晓了什么和必须知晓什么。就预先假定了行动者也具有一定的概念能力来把握指涉他们行为的概念而言,社会学观察者所发明的概念是‘二级’(second order)概念。但就社会科学的本性而言,这些概念能够通过为社会生活本身所采用而成为‘一级’(first order)概念”。④当然,如果是“两张皮”,则学术与生活之间的“双向诠释”(double hermeneutic)就不可能了。目前学术之普遍不接地气,在很大程度上就是因为现代舶来的概念和理论未能真正勾连和扎根于日常生活和文化传统。

   费孝通在《试探扩展社会学的传统界限》一文中曾经指出,“深入发掘中国社会自身的历史文化传统,在实践中探索社会学的基本概念和基本理论,是中国学术的一个非常有潜力的发展方向,也是中国学者对国际社会学可能做出贡献的重要领域之一”。⑤那么,如何发掘社会自身的历史文化传统?这里涉及具体的操作策略问题。毕竟,近代以来,中国社会经历了剧烈而深刻的变迁,在外在形式上似已面目全非。譬如,中国传统社会,可谓是由士农工商构成的“四民社会”,而今这种分法早就过时。但传统的组织构成原则及其观念的韧性,仍然不容小觑,继续在当代社会生活中产生着影响。今天的公务员,庶几类于士,公务员考试之成为世界第一大考,也就不难理解了;如今卡在农工之间的“农民工”,作为一种身份,无论是从社会心理还是制度安排上,都可见历史惯性的强大作用。当然,“新的社会阶层”出现了,并越来越重要,但我们用以理解社会的基本观念或者说社会的自我理解,并未发生翻天覆地的变化。

   换言之,历史文化传统似乎具有特定的深层结构,可以超越具体的社会情境而绵延不绝,并持续塑造着日常实践乃至外显的制度框架。此种深层结构也并非神秘之物,实乃类似于哲学人类学基本假设的社会本体层面的关系原则而已。而社会学话语,都包含着或明或暗的哲学人类学假设,即关于人是什么、社会是什么以及人应该怎样和社会应当如何的无待验证的假设。此类假设虽无待验证,但经常成为自我实现的预言(self-fulfilling prophecy)⑥,构成了文化传统的精神底蕴。

   费孝通所谓“探索社会学的基本概念和基本理论”,当然涉及对现有社会学中隐含的哲学人类学假设前提的反思。这种反思,显然也是建构中国社会学话语体系的先决条件。本文将从社会本体与运作机制(即社会的构成要素和构成原则)及其当代转型,来探索讲述中国社会故事的可行之道。

  

一、中国传统社会的构成要素:身家国天下

  

   在西方社会学中长期存在着唯实论与唯名论之争,其实就是个人与社会之间究竟何者更为优先的问题,何者应当视为分析的起点。即便试图超越这种分歧,认为社会学的任务是分析大小不等的社会系统的行为的主张,仍然预设了行动的主体是个人,作出理性选择或赋予主观意义的单位是个人。由此,就衍生出了个人何以介入社会生活或者社会何以可能的问题。而无论是强调个人的需求和利益,还是突出个人的理性与认知,或者主张个人的尊严与独立,都是人为切割之后试图重新组装出社会生活,实在有失自然。而且,个人跟社会之间总是暗含着张力:要么认为人的自然状态是善的,进入社会就堕落了;要么认为自然状态是恶的,惟有通过社会的约束和强制方能改善。归根结底,还是从个体出发来理解和解析社会。其实,人的自然状态就是社会性的。正如马克思所言,孤立的个人,是“缺乏想象力的虚构”,“只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”。⑦

   想象社会,确实是一项艰巨的任务,而正是在具体从事这项任务时,可能流露出类似文化无意识的深层假设。在现代西方社会学理论中,独立的、理性的、具有天赋权利的个体,可谓是最为基本的假设。事实上,自现代性发轫之初,探讨人性往往是展开社会政治论述的前提。霍布斯在《利维坦》中开篇就讨论人的“感觉”与“想象”,斯宾诺莎在《伦理学》中纵论人的“心灵”与“情感”,再到休谟和斯密,则是直接讨论“人性”或“道德情操”,不一而足。这种探索,与其说是试图发现人性的真理,不如说是塑造人性新的可能。而新的可能,只有在新的社会秩序中方有可能。当然,在现代理论中,新的社会秩序本身必须是基于共识。或者说,现代社会秩序内在正当性的基础,必须是共识,而无论这种共识是共同认可的价值规范还是基于误识的符号暴力。当然,理想状态下,这种共识应该是“启蒙了的赞同”(enlightened assent)⑧。

   而在中国文化传统中,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”(《礼记·大学》)。耐人寻味的是,在文字刻写极为不易故而惜墨如金的古代,同样的意思颠倒过来再说一遍,不仅可见其重要,而且也见其圆通。在这里,我们感兴趣的不是其中各个环节是否能够真正贯通,而是古人如何看待世界的构成:在他们的想象中,依次拓展开来的是身、家、国、天下。

   跟由个人构成社会(如今为揭示新趋向,在“自然人”之外又加入了“法人行动者”)的意象不同,中国历来以“身”“家”“国”“天下”来想象所谓的一般社会。西方学界近来方有所谓“身体转向”,而在中国人的想象中,身乃自然生命的体现,是生物的,血肉的,受之于父母,但同时也是灵性之所在,可以通过不断的身心修炼,提升德性,臻于善境,必要时也可杀身成仁。个人并无不变的本性,而是不断追求更为完善的过程。朝闻道夕死可矣。所以,心性,是每个人需要自我耕耘的所在,也是体现个人境界的关键。在中国人的世界图像中,一身之所系,有天地,有人伦,绝非孤立之单子也。

   中国所谓的家,涵盖的范围屡有变迁,从卿大夫的采邑封地到核心家庭,但因为宗法原则贯穿始终,家的精神囿于宗族和家族的范畴,有其一致性。古人所谓的齐家,正如孔子所言,“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安”(《论语·季氏》),是指内部的均平和安宁。特别值得注意的是,尽管“家”的内涵和外延,古今多有变化,但作为个人与国家之间的中介,并无变化。

   当然,在中国传统中,身家国天下,并无机械的区分,各自的范围极富弹性,甚至可以“天下一家,中国一人”!⑨正如费孝通所说,“多元一体”的思想是中国式文化的表现。⑩中国传统文化强调“亲亲仁民爱物”,兼济天下。不过,“身家国各有别,天下则尽人所同。……西方人仅知有国际,不知有天下”。(11)诚然,“中国的世界观”在当代值得重新审视,尤其是当不断强盛的中国在世界上的重要性与日俱增,我们需要认真思考“天下体系”(12)能否为建构人类命运共同体贡献独特的智慧。

   但是,我们必须正视的是,如前文所说,身家国天下之间,并非无缝对接。尽管在“家天下”的情况下,确有一致的原则串联其中,但在不同层面之间,毕竟存在着不同的组织逻辑。中国传统的规定,也强调了其中的不同,一般认为,“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”(《礼记·丧服四制》)。但作为一个整体社会,必须要有共同的原则贯通不同层面。而在这个方面,不能不说中国传统社会并未找到这种原则。基于自然情感及其延伸的儒家传统,未能提出超越特定社会关系的理念。其结果,往往是不同层面之间的原则发生龃龉,最坏的情形则是费孝通所说的,“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下”。(13)

  

二、中国传统社会的构成原则:亲亲尊尊与贤贤


   那么,修齐治平如何通贯呢?钱穆曾言,“中国社会抟成,不仗财力,亦不仗武力,故中国人无权力观。齐家治国平天下,皆不能仗财力兵力,乃在人与人之性情之相感相通,而成为一体。此种性情之培养,则贵在心”。(14)我们今天当然可以质疑这种观点未能揭示社会秩序的根本决定因素,但至少就建构社会秩序之合法性基础的话语而言,确乎如此,民心之向背,历来都是中国社会核心的政治议题。

   人与人的性情如何相感相通?如何修身养性?借助于何种培养,方能融为一体?当然需要置身于特定的社会关系之中。此时,人伦的观念出现了。中国文化从五种基本的维度,即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,来规定人与人的关系。(15)但正如贺麟所指出的,三纲说是五伦观念的核心,如无三纲,五伦说仅是将人与人的关系方便地分为五种,这种注重人生、社会和差等之爱的伦理学说,并不能获得权威性和束缚性,惟有“由五伦的交互之爱、差等之爱,进展为三纲的绝对之爱、片面之爱”(16),方能为社会秩序奠定稳固的基础。

无论是三纲还是五常,中国人伦观的关键,是亲亲尊尊。“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《礼记·中庸》)。在中国文化的源头,亲亲和尊尊,本是二系并列的情理结构,试图兼顾血缘之亲和政治地位之尊(17),但随着社会发展日趋复杂和专制政体的日臻严密,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南京社会科学》2018年第1期
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