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成伯清:心性、人伦与秩序

——探寻中国社会学之道

更新时间:2018-12-03 01:14:46
作者: 成伯清 (进入专栏)  
不仅亲尊之间时有冲突,而且走向了君权独尊。费孝通的差序格局主要刻画了横向的人与人的联系方式和原则,而对于纵向的关系所遵循的“尊尊”原则,似乎关注不够。其实,除了关系的亲疏之外,还有轻重之别。但究竟何为尊者?《孟子》中所谓达尊者三,爵也,齿也,德也。但因“德”与“位”的不一致,经常使得“尊尊”的情感和道义基础都不够坚实。(18)结果就变得非常耐人寻味,一方面,在话语上,在正式制度设计上,尊尊盖过亲亲,且变为君权独尊,但另一方面,从实际情况来看,“春秋之义,不以亲亲害尊尊,而二千多年来社会发展的实际情形恰好与此义相反,即始终是一个亲亲害了尊尊的局面”。(19)

   其实,在亲亲尊尊之外,还有一个原则常被遗落,无论是在言语还是在实践中,就是“贤贤”。“殷道亲亲,周道尊尊”(《史记·梁孝王世家》),到春秋,“贤贤”则凸显了出来。这无疑是因乱世催生了对人才和才能的重视。孟子列举了诸多出身低微但因贤而升至高位的例证,来证明贤贤之可能与必要:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市”(《孟子·告子下》)。但是,一统天下之后,竞争的压力一旦撤除,求贤若渴的意识也就逐渐淡化。甚至,正如《汉书·地理志》中所讲一个类似预言的故事:“昔太公始封,周公问:‘何以治齐?’太公曰:‘举贤而上功。’周公曰:‘后世必有篡杀之臣。’”可见,统治者对贤贤的主张,必多怀戒心,除非迫不得已。另外,在涉及社会地位特别是大位传承上的安排时,贤与不肖的区别,往往可能凭借个别人的好恶,而缺乏客观的依据,这便容易成为纷争的渊薮了。于是,为了息争,在制度上多诉诸先赋性原则,以最大限度地降低人为因素的作用。

   而太平之世不尚贤才的原因,还跟中国传统文化设计有关。对于这种设计的关键特征,深切体察到中西差异的严复,颇有所悟:“盖我中国圣人之意,以为吾非不知宇宙之为无尽藏,而人心之灵,苟日开瀹焉,其机巧智能,可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者,盖生民之道,期于相安相养而已”。(20)为了“相安相养”,心性上“去健羡,绌聪明”,经济上“重本抑末”,仅仅满足最低生存需要,都是配合着追求和谐秩序的根本目标。(21)平息纷争,杜绝竞争,崇尚人际关系的协调,是中国传统社会秩序顶层设计的核心理念。这种理念,其实并非仅是儒家的,而是杂糅了诸多取向,正如司马谈在《论六家要旨》中所说,“阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏;然其序四时之大顺,不可失也。儒者博尔寡要,劳而少功,是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。墨者俭而难遵,是以其事不可遍循;然其强本节用,不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实,不可不察也。道家使人精神专一,动合无形,赡足万物”(《史记·太史公自序》)。凡“不可失”“不可易”“不可废”“不可改”“不可不察”者,都变为了治理之术的构成部分。儒学得到独崇而国教化,成为主流话语,并不就因此而成为社会实际运作的指导原则。统治模式上的“外儒内法”,堪称公开的秘密。其实儒家的立场本身也在法墨之间。

   但无论怎样,从总体精神来看,中国传统社会是一种压抑性的秩序,以“安人”为要务,并不在乎运作效率,更不措意于个体活力的激发,甚至也不在乎公平正义,一切可以便宜从事,哪怕日后再予平反。

  

三、转型的中国社会:何种启蒙?


   20世纪上半叶陈寅恪、潘光旦、贺麟等人对于传统伦理即人与人之间应当建立和维持何种关系,进行了深刻的反思和检讨,主张继往开来,推陈出新。“三纲的真精神,为礼教的桎梏、权威的强制所掩蔽,未曾受过启蒙运动的净化,不是纯基于意志的自由,出于真情之不得已罢了。”(22)同时,他们也强调,创新也不能脱离原有的根基和脉络,“必定要旧中之新,有历史有渊源的新,才是真正的新。”(23)这样既能保留旧文化之精华,又能体现新时代的真精神。当然,问题的关键还是传统的伦常必须经过启蒙,转向现代的自由和解放。

   如无西方的介入,中国有无启蒙的可能?或者,是否可能开出自己的现代性?这种问题也许没有意义,因为历史不能假设。不过,“在中国发现历史”之类的探讨一定程度上揭示了这种可能性(24),确有若干迹象表明我们可能走向启蒙。康德在1784年回答“何为启蒙”这个问题时,曾经说过:“必须永远有公开运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘,虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用,则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用自己的理性,我就称之为私下的运用”。(25)而在此前一百多年,黄宗羲就在《明夷待访录》中明确提出,“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为是非,而公其是非于学校”。(26)在黄宗羲的设想中,学校就是一个讨论各种问题的公共空间,是公开运用理性的地方。也许我们不该太过看重这种吉光片羽式的议论,而应更多地注意到当时的制度背景以及这种议论付诸实施的可能。但是,“要敢于认识”,所达致的人伦认知就有可能改变我们的生活,正如福柯所说,毕竟伦理与其他社会、经济或政治结构之间并不存在着必然的联系。(27)

   所谓“救亡压倒启蒙”的争论,其实未得要领。现代中国的救亡,是在全新理念之下展开的运动,换言之,是通过特定的启蒙来解决救亡的问题。我们知道,从五四时期起,就存在着现代版的“毁家起义”,即抨击和摆脱传统家庭家族和父权的压迫,激进者甚至怒斥“中国的家庭”为“万恶之源”(28)。在亡国亡种压力之下,启蒙的结果就是撇开家庭,实现了自身跟想象中和期盼中的国家的直接融合,特别是投身到革命的洪流之中,成为集体的一分子,而非追求西方式个人的独立自主。这种启蒙,使得国家及各级集体组织的观念得已确立。但因服从于救亡图存的大目标,个人和家庭经常成为牺牲的对象,社会生活很长时间也都处在紧急动员的非常状态。改革开放,首先就是从恢复家庭的地位开始,这既是拨乱反正,也是对传统的认可。当然,我们也能够看到,这种惯性其实一直存在,只是当组织对个人的统摄力相对削弱或撤除之后,家庭和家族的力量明显地重焕生机。从国有企业的家族化(29)到地方政治的家族化(30),都是一个逻辑在起作用。

   在目前社会中,一个突出的社会问题就是“任人唯亲”“排斥异己”“团团伙伙”“拉帮结派”。这种现象的间或有之,跟中国传统的人伦关系期待,大有关系。正如前面所说,身家国天下,不同层面的不同原则时常导致错位现象,或者,一般地来说,导致了公私的异常相对性——所谓“公家”的范围的弹性之大,即是例证。在传统的社会想象中,不仅未能确立国家的绝然超越性(毕竟天下是为了一家,而不是真正认为“天下乃天下人之天下”),而且就各级组织来说,以较为低阶层面的原则来瓦解和操弄较高层面的组织,往往成为常态。因为所谓“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”的“门内”“门外”之“门”,未必限于家门,可能是县门、府门、州门,权力的集中导致权力的人格化和个人化,结果是个人的恩怨情义可能左右权力的运作,从而导致适用原则的错位,且经常是私人之恩盖过公共之义。在中国文化中,向来排斥杨朱式的个人主义,在权利方面,不是以个人作为主体,而是突出了“亲亲”或“私情”的地方。当然,由于家是中国社会中相对最为恒常的单位,因此也是最为核心的原则,所以家在中国向现代转型的过程中,既首当其冲,也百折不挠,依旧是中流砥柱。从消极方面来看,派系和山头主义,往往都有基于家族的门阀化倾向。(31)譬如,在近代中国,作为家庭延伸的义结金兰,无论是在日常社会生活,还是下层的秘密社会,抑或是上层的政治和军事领域,都不鲜见。(32)事实上,越是在变动的失范状态,传统的人情和人伦越是可能充当社会自发组织和群体凝聚的机制和原则。

   但从积极方面来说,我们也不能不注意到传统人伦力量之强大。众所周知,如今随着所谓的个体化(individualization)进程席卷全球,不仅形成了“个体化的社会”(individualized society),在中国也出现了“无公德的个人”(uncivil individual)(33)。但这究竟是缺德还是权利与义务的不对称?经过多方观察和反复思考,阎云翔认为出现了一种可称之为“新家庭主义”的倾向,即尽管个人的权利意识不断增强,但世代之间也加强了合作,组成新的共同体,以应对市场压力和竞争,人生意义也从光宗耀祖转变到扶助子孙。急剧而充满了痛苦的当代中国社会转型,之所以能够还算顺畅地进行,是凭借着千千万万的家庭吸纳和消化了不少的震荡和成本。费孝通曾经指出:“中国社会的活力在什么地方,中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要,要紧的是光宗耀祖,是传宗接代,养育出色的孩子。”(34)信哉斯言!

  

四、中国社会学之道:事实与规范之间


   “作为社会诊断,社会学从一开始就既是科学的,也带有‘评价’和‘哲学’的性质。”(35)科学性是社会学作为启蒙力量的根基所在,而评价和思辨的维度,彰显了社会学的情怀以及超越性和整体性视角。试图成为纯粹科学的实证主义主张,并未能够给社会学奠定牢不可拔的基础,相反,实证主义本身也是建立在特定的哲学前提之上。不过,追求科学性,是社会学须臾不可离的使命。惟有置身于更为高远的价值坐标之中,方能更好地追求社会学的科学性。在此背景下,我们可以理解文化自觉的深远关怀及其对于科学探索的意义。

   费孝通所倡导的文化自觉,不仅是为更准确地理解中国人和中国社会,也有选择和确立价值体系的关怀在内。社会学应是意义体系建构中的关键环节。社会学诞生于意义危机的时代,但是对这个核心的问题,却在随后学院化、专业化和体系化的社会学发展中被遗忘了。费孝通主张扩展社会学的传统界限,实际上可谓是关于社会学本身的“文化自觉”的体现。在他看来,尽管作为科学的社会学具有学术和社会现实价值,但不能局限于这种工具性。事实上,社会学的科学理性的精神,本身就是一种人文思想。费孝通特别从“天人之际”、“精神世界”、“心”、“我”与“意会”等等人类存在的微妙之处,检讨了社会学应予关注的方面。(36)

   当然,社会学不能只是关心学者自己感到忧虑和焦虑的问题,还要关心民众的问题和一般社会的问题,能够透视时代的大问题。何谓时代的大问题,这固然是社会斗争的目标,因为问题界定的改变,意味着关注焦点的转移和资源投入的改向。但通常而言,时代的大问题应该是影响到大多数人的问题,是涉及基本的文明格局的问题,是影响世道人心的问题。严复当年在引进社会学(群学)的时候,曾经如此主张:“故学问之事,以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故,而能有修齐治平之功。呜呼,此真大人之学矣。”(37)当然,我们不是鼓吹社会学在科学体系中的至上地位,而是强调社会学必须关注修齐治平的根本问题。

社会学中国化的任务,并非只是为建立一套自己的话语体系,而是要让社会学能够更好地理解和解释中国社会的经验事实,同时在完成这个任务的过程中拓展社会学的视野,丰富社会学的知识。倘欲实现上述目标,就不仅仅是采用本土概念的问题,而是涉及如何洞悉中国人的心性,如何明瞭人际关系的规范和动力,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南京社会科学》2018年第1期
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