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张翔:共和与国教——政制巨变之际的“立孔教为国教”问题

更新时间:2018-11-15 01:25:14
作者: 张翔(首师大) (进入专栏)  
传布孔教与争取国教地位都是孔教会的目标,如果孔教能被确定为国教,更容易促成多数国会议员加入孔教会的局面,立教的重要性将远远超越建党。孔教会是康有为在辛亥革命之后的主要政治支点,其影响力胜过了康有为参与组织的政党。

   康有为与孔教会在民国初期寻求立孔教为国教的政治机会,主要有两种思路,一是通过国会政治的途径,影响立宪进程,在宪法中确立孔教的国教地位;二是寻求军阀的支持,在武力夺权的基础上获得孔教的国教地位。这两种努力都落空了。

   孔教会通过国会政治推进立国教议程,主要有两类举措。一是向国会或国家首脑上书情愿,推动政治议题设置。1913年8月,孔教会代表梁启超、陈焕章等人上书参众两院,请定孔教为国教。231916年9月20日,康有为致电新上任的总统黎元洪与总理段祺瑞,要求政府“以孔子为大教,编入宪法”,24以影响9月重新开始讨论的《中华民国宪法草案》(又称《天坛宪法草案》,以下简称“天坛宪草”)。1917年5月,宪法审议会否决了定孔教为国教的提议;9月11日,陈焕章等孔教会代表再次上书参众两院,请定孔教为国教。25二是通过国会中的孔教会会员在这些议题上展开政治竞争。1917年底立国教提议被否决后,参议员陈焕章等人提出尊孔法案、祀天案等系列议案,试图有所弥补。

   康有为对于孔教会获得跨党派支持的预期部分地实现了,“立孔教为国教”这一孔教会核心政治议程在国会中的支持者,来自不同政党。例如,“定孔教为国教”议案的提议者赵炳麟和陈铭鉴都有国民党的背景。国教案提出后,“就会议记录中对黄云鹏提议表示支持或反对的议员的党籍来分析,9位支持者中有4位进步党、4位国民党、1位共和党;12位反对者中有6位国民党、2位进步党、2位共和党,并无党派色彩”。261917年11月13日,立国教提议被否决后,参众两院中坚持定孔教为国教的一百多名议员在北京组成国教维持会,通电“吁请”各省督军支持。27这些不同党派的议员在立孔教为国教问题上意见接近。不过,这并不意味着孔教会对这些议员具有整合能力,他们未必会因此而尊崇孔教会。

   孔教会并没有像康有为所设想的那样,让多数国会议员认同孔教,更谈不上成为国会中实质性的第一大党。在袁世凯接任临时大总统之后的制宪过程中,国会议员在“立孔教为国教”的议题上出现了分裂。袁世凯在执政及复辟时期,一直支持尊孔,也曾试图拉拢康有为,但并不支持立孔教为国教,乃至反对将儒学视为一种宗教。袁世凯阵营(包括追随袁世凯的国会议员)在尊孔方面对康有为思想援引颇多,双方有接近之处。康有为却反对袁世凯称帝,婉拒袁的邀请,支持梁启超的弟子蔡锷倒袁。他主张设立虚君,但认为虚君的最佳人选是清朝逊帝溥仪,其次是衍圣公,袁世凯称帝则是僭越。这种复杂状况说明,多种政治派别都以尊孔相标榜,提示孔教具有跨越与连接不同政党或政治派别的潜力,但康有为所要建立的跨政党宗教,即使在尊孔的政治群体中也缺乏政治整合力。

   在袁世凯复辟失败后群雄逐鹿的政治格局之下,康有为亦寻求与军阀合作,企图通过武力夺权复辟帝制,实现“立孔教为国教”的目标。辛亥革命之后,军阀便是支持立孔教为国教的重要政治力量,但并不以孔教会为“马首”。在袁世凯执政时期,不少军阀在国教问题上与袁世凯的态度有所不同,公开支持立孔教为国教。1913年9月9日,副总统兼湖北都督黎元洪致电国务院、参众两院及各省都督、民政长、议会,支持梁启超等孔教会代表提出的“奉孔教为国教”的要求,张勋、吴佩孚、阎锡山、冯国璋等军阀都曾公开表示支持定孔教为国教,这些对当时的舆论都有较大的影响,但孔教会在这些军阀心目中的地位并不高。与张勋的合作,是康有为致力于复辟帝制与立孔教为国教的政治行动的高峰。康有为在张勋复辟时期亦被排挤,遭遇颇为尴尬,郑孝胥等遗老认为其对清廷不忠。康有为的君主立宪设想尚且不被信任,遑论“立孔教为国教”的设想。张勋复辟不堪一击的失败,显示复辟者能够争取到的社会支持已经很少。康有为在张勋复辟事件中的失败是双重的,既是帝制复辟努力的惨败,也是争取国教地位的失败。此后,立国教与帝制在中国都很难再成为政治选项,进入国家政治议程。

   虽然在康有为看来,孔教会可以成为一种进行政治动员、参与政治竞争、获取优势地位的强有力的政治组织形式,但不宜简单地将孔教会视为政党。从政党的类型来说,有宗教型政党,但孔教会当时并没有以政党形式参与以国会为中心舞台的政党竞争,而是希望以非政党的形式起到一般政党难以企及的作用,这与有明晰政党建制的宗教型政党很不一样。不过可以说,康有为以孔教会为基本平台介入政党竞争的谋划,是一种宗教的政党化现象;他在当时所要建立的孔教,企图介入不同政党,可以称为跨越政党边界的宗教。这种宗教的政党化现象,当时并非只有孔教会一家如此。北京孔教总会干事、廖平的门生李时品1913年6月27日在日记中评论孔教会会长当属康有为的看法,曾以亲历观察指出:“为长素而立孔教会者,其目的恐不在教”,同时指出尊孔团体在这一点上有相近之处:“今京内外尊孔团体何尝不多,大抵藉昌明孔教之名,为弋取政权之计”,认为这种“明为教会,阴为政党”的做法,“予人以可攻之隙,实他日自败之原”,预感难以实现其政治目标。28

   从具体运转来看,孔教会像普通政党那样关注政策博弈,并不热衷于组织宗教运动和推动孔教的组织化进程。康有为参与张勋武装夺权,全面呈现了其政治行动“谋于上”的特点,即致力于推动主政者设立国教。孔教政治影响力能达到何种程度,孔教自身的组织化程度与发展前景,都决定于能否确立此一优势地位。这种缺乏“谋于下”的宗教运动支撑的立国教努力是投机性的,一旦“谋于上”的可能性消失,这一努力也随之衰竭。康有为对西方基督教发展过程中既“谋于下”也“谋于上”的宗教运动不乏了解,但他在组织或介入孔教运动的过程中,对孔教自身的组织化与基层运动的关注较少。其原因不仅在于康有为在政治上的投机倾向,也在于其“立孔教”理念的内在矛盾。康有为立孔教的核心基础是重释孔子的太平大同之义,但在共和革命浪潮兴起之后,他无意以此为核心教义推动孔教发展,而是依据传统教俗在中国社会的强大生命力,倾向于认为,认同儒学的人理所应当会认同孔教。这种理念上的自我分裂,以及对民众基础一厢情愿的设想,使得其教义及阐释极为模糊,缺乏以教义为基础推动宗教组织建设和扩张的主动性。

  

三、国教的政治领导权:两种“政教分离”与“不立国教-特立国教”之辩


   康有为将推动立孔教为国教作为辛亥革命之后的主要政治行动,需要应对的主要理论挑战,是基于“政教分离”原则反对立孔教为国教的主张。“政教分离”原则在当时世界的影响越来越大,他需要对一般所谓“政教分离”问题直接做出分析和回应。康有为的政教论述在1912年—1913年间有一个变化和发展的过程。在启动制定“天坛宪草”之前的1912年初,康有为主要在政教疏离的意义上重新定义“政教分离”,主张“政”是一回事,“教”是另一回事,事实上指出了在中国与欧洲存在两种不同的“政教分离”。在1913年的系列文章中,他转而正面回应一般所谓的“信教自由、不立国教”的“政教分离”原则,提出“信教自由、特立国教”的主张。

   目前所见康有为较早详细论述立国教问题的文章是1912年五六月间所作的《中华救国论》。他提出立国教问题,首先回应的是年初教育部废除读经及蔡元培的看法。此文在分析欧洲多国政教的基础上,总结和提出了另一种“政教分离”论,即尚争之“政”与养心之“教”的分离。他认为,现实政治“争势利”、讲诈伪,与信仰宗教、尊崇道德,虽然相互矛盾背离,但可以“两不相碍而两不相失”。这是对“政教分离”的重新定义,他将这个意义上的“政教分离”视为现代世界列国竞争格局之下的合理状态,认为中国当时也适宜实行这种政教双轨的“分离”。他指出:

   且孔子兼言政治,故自昔中国号一统,而孔道托之士夫。今则列国竞争,政党为政,法律为师,虽谓道德宜尊,而政党必尚机权,且争势利,法律必至诈伪,且无耻心,盖与道德至反。……故各国皆妙用政教之分离,双轮并驰,以相救助;俾言教者极其迂阔之论以养人心,言政者权其时势之宜以争国利,两不相碍而两不相失焉。今吾国亦宜行政教分离之时矣!即蒙、藏为佛教之地,然佛言出世法,与孔子言入世法,两无相碍。29

   “教”与“政”双轨的疏离,含义是多重的,既可能指欧洲意义上的宗教不能干预政治的“政教分离”,也可能指政治不必干预宗教。康有为主张中国宜行“政教分离”,强调的其实是后一种情况。他将中国与欧洲的政教关系合并而论,侧重点并不一样,但他改变了“政教分离”的定义之后,论述逻辑又是自洽的。

   康有为对“政教分离”的重新定义别具深刻之处,指出了近代以降欧洲民族国家政治日趋多元、“教”的“大一统”不复存在、“政”与“教”(包括国教)各行其是的状况,这是近代以来的巨变。“政教分离”原则在欧美的确立,是这一巨变的一个后果与一种制度性确认。19世纪中期以降,中国也经历了“教”的“大一统”终结的变化,传统政教关系结构在晚清遭遇了数千年未有的巨变与危机,西方文化以政治军事优势为基础的系统性涌入与冲击,全面改变了中国内部的文化构成,中国面临中西文化交汇冲突的局面,皇权已经很难统摄处于冲突中的中西文化,文化“大一统”格局不复存在,一统危殆而尚存的政治与不复一统的文教之间必然走向疏离。太平天国运动作为鸦片战争之后晚清帝国第一次巨大的内部政治危机,不仅是一般的农民起义,而且以带有异教色彩的拜上帝会,对既有的文教发起了一次强烈的冲击,激起了曾国藩等士大夫在内战中标举捍卫“名教”大旗的自觉。太平天国运动在“教”的层面引发了中国社会的一次分裂与冲突,是晚清文化“大一统”从此终结的标志性事件。但中国与欧洲各国的情况并不一样,欧洲各国的问题是各个民族国家之“政”相对于罗马教廷之“教”获得独立性,康有为要提出的中国问题则是他所主张的“教”取得相对于共和国家之“政”的相对独立空间。从这一角度看,存在两种不同的“政教分离”:欧洲的“政”的合法性主要建立于政治形式与领土认同之上,不再以宗教认同作为主要基础,“政”从“教”的辖制中分离出来;中国的“教”在难以为“政”提供足够合法性资源的同时,则是“教”从“政”的辖制中分离出来。康有为所谓政教双轨意义上的“政教分离”论,或可称为“政教疏离”“政教异途”或“政教双轨”论,以示区别。康有为对欧美的“政教分离”原则自然了解,但他仍然用这一概念来表述政教双轨,包含了回应“政教分离”原则的修辞术,以此突破欧洲“政教分离”论在政教关系领域的垄断,呈现政教双轨的多种可能性。

   辛亥革命之后,他主张“教”与“政”双轨,可以各搞一套,主要的意图是以此论证“政”可以是共和的新一套,而“教”可以是孔教的老一套,“有政治之变,有群俗之变;有一时事势之变,有数千年天下之变;变其一,守其一,可以不失”。30这一政教双轨的论述强调的只是“教”可以与“政”不同轨辙,为传统教俗在共和时代的赓续声辩,但并不是立孔教为国教的有力论证,正如欧洲的政教双轨,并不意味着欧洲各国必然会自主确定国教,它们可能立国教,也可能不立国教。尚争之政与养心之教相分离的论述,无法有力地应对反孔教者与反国教者基于“政教分离”原则的挑战与反对。

1912年3月10日,袁世凯就任临时大总统。1913年7月,参众两院着手制定“天坛宪草”;8月15日,孔教会上书参众两院,吁请定孔教为国教。宪法起草委员会委员陈铭鉴最先提出“立孔教为国教”的正式议案。国教问题成为“天坛宪草”的一个重要争论点,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2018年第6期
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