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赵广明:自由儒学:儒家道德根基批判

更新时间:2018-11-14 17:06:54
作者: 赵广明  

  

   自由儒学这一概念意味深长,因为它触及中西、古今之辨的核心问题,即自由问题,特别是个体自由问题。站在传统儒家的立场,会倾向于把人视为关系性自我(relational selves),即某种家庭、宗族、社会等级关系中的角色(role-bearers),而非独立自主的个体自我和权利主体(rights-bearers)[1] 。人的关系角色与个体自由之辨,是现代儒学需要面对的核心问题,这关乎儒家道德的根基问题。如何理解儒家经典中的“为仁之本”、“德之本”等丰富多样充满张力和歧义的大量相关表述,是反思和重释传统儒学的关键所在。本文将通过对孝悌之本、仁之本、恻隐之本等不同向度的分析,借助传统自身的理路和资源,消化传统儒学道德理解上的内在张力,辨析其中的自由因素,寻求儒家道德根基自洽性转化的可能路径,澄明情感自由对于道德的本原性意义以及自由儒学的可能性。


一   孝悌之本


   在成为《论语》和儒学的核心概念之前,仁作为一个德目已经出现,其基本含义是“爱亲”:“为仁者,爱亲之谓仁”(《国语》晋语一)。爱亲,即亲亲、孝悌,是西周春秋时代人们对仁的基本理解,在《论语》中有子视之为“为仁之本”:

   其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!(《论语·学而》)

   有子以忠实于孔子原意而著称,他这段话不是泛泛之谈,不是一般的转述或描述,而是概括性的,是对孔子仁之要义的把握和定调。从“孝悌(爱亲、亲亲)之谓仁”,到“孝悌为仁之本”,意味着仁从孝悌之仁,变成了以孝悌为本的仁,这种变化对于儒家、对于中国传统都意义重大。

   孝悌为仁、为儒家道德之本,成为儒家坚定不移的基本原则,这是先秦传统特别是殷周制度之变的道德与政治结果,也是孔子“吾从周”主动选择的结果。王国维认为,中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际,周之制度文物与立制本意,乃出于万世治安之大计。[2] 静安此言不虚,周公之制实际上深刻影响了中国三千年,孔子是在这个制度文化框架内释礼归仁、依礼释仁而成一家之言,开儒学大统。周制何为?

   周人制度之大异于商者:一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。[3]

   “以上诸制,皆由尊尊、亲亲二义出” [4],这是周制不同于殷商之制的划时代独创:以尊尊之义经亲亲之义,而立嫡庶之制;以亲亲之义经尊尊之义,而立庙制 [5] 。由此亲亲尊尊,周得以纲纪天下,纳上下于道德,合天子诸侯臣民为一道德团体,血缘-父权-宗法,天下一家,道德政治一体,华夏道统成焉。亲亲孝悌可谓周制乃至于儒家道德政治思想的根本、支点、圆心,由家以至天下的无数同心圆的圆心,尊尊之序与之先天相伴 [6]:

   周公制定的礼虽然有那么多,它主要是分成两系,一个是亲亲,一个是尊尊。所谓亲亲之杀、尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说……亲亲之礼有亲疏,叫做亲亲之杀……另外还有一系是尊尊,尊其所应该尊的。为什么我要尊他呢?因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的,它有等级。

   周礼的粲然明备郁郁乎文哉,正是由于亲亲尊尊之制,而这“皆本于人性、本于人情” [7] 。这正是孔子“吾从周”的原因所在。面对当时周文疲弊的现实,如何重新焕发周礼的生命力,使亲亲尊尊在人性、人情中找到新的、真实有效的支撑和活水源头,正是孔子之所愿所为。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)这个生命力和活水源头,就是“仁”,而为仁之本是孝悌。“本”者,原意是指草木之根,乃物之所生、所由、所据、所宗也。无本不生,离本难活,“不背本,仁也”(《左传》成公九年)。而且,人之为人,人之为仁,只能一本、一根,决无二本,你夷子怎么能有两个令尊呢?(《孟子·滕文公上》)孟子雄辩之极,把既想亲亲又想兼爱的墨家夷子教训的不轻。可见,儒家精神旗帜鲜明地体现在“君子务本”,而且是“君子固本”,固于“孝悌一本”,舍此不儒-不仁-不生。不过,“孝弟为仁之本”这一说辞还有更进一层的含义:“本”不意味着“仁”的全部,就像一棵大树虽必立于其根但其无限生机会超越于深根之上之外一样。

   儒家之“仁”不仅要固于孝悌之本,而且要“爱人”(《论语·颜渊》)。与仁者爱人相关的是孔子另外两个著名说法。一个是仲弓问仁,子曰“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》);另一个是回答子贡:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”(《论语·雍也》)上述关于仁的说法,都涉及一个关键问题,那就是如何对待与亲亲、爱亲之“亲”不同的“(他)人”的问题。对于“人”,即与孝悌之亲不同的非亲非故的他人、邻人、陌生人,儒家也要“爱”,“应该”“像”“爱”自己的父母兄弟一样去爱,己欲立而立之,己欲达而达之,己所不欲勿施于之,这种“爱”才称得上是“仁”,且不止于“仁”,必也圣乎!

   仁意味着比亲更广泛的爱,仁爱首先是亲亲之爱,然后(必须)是博施济众的“泛爱”(《论语·学而》),用今天的话说,孔子之仁需要人我、公私兼顾。仁可用于公私两个领域,这种观念在孔子之前已经出现,前引《国语》晋语表达的很清楚。为了谋害申生,骊姬别有用心地对献公说:“为仁与为国不同。为仁者,爱亲之谓仁;为国者,利国之谓仁。故长民者无亲,众以为亲”(《国语》晋语一)。显然,骊姬把爱亲与仁民对立起来,“爱而不仁”,“仁而不爱”,把亲亲和仁民视为不兼容的二本。这当然不是儒家的路数,在儒家,亲亲、仁民、爱物原则上同属一本,只是儒家更强调“一本(体)多层”,即儒家仁爱有先亲后疏、重近轻远、上下尊卑之别,亲、仁、爱不在同等层面。“尧舜之道,孝悌而已矣”(《孟子·告子下》),“夫孝,德之本也”(《孝经》开宗明义章第一),儒家仁爱所以能根本区别于墨家爱无差等的兼爱,关键就在于要守住孝悌亲亲这个道德根本,立于此大本、圆心、泉眼,依亲疏尊卑等差秩序推恩荡漾开去以至于(家)天下。

   儒家在这个逻辑上有时会纠结,但再纠结也不会突破这个逻辑。“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也”(《孝经》广要道章第十二),这话说的漂亮,能如此亲亲尊尊,推己及人,敬爱无疆,家国自然大同。但这个话有先决条件:“天地之性,人为贵。人之行,莫大于孝……故不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼”(《孝经》圣治章第九)。这个道理没有问题:不亲敬自己的亲人而亲敬他人,当然悖德悖礼有毛病。儒家的问题在于其根深蒂固的“儒家原教旨逻辑”:必须让对自己亲人的爱敬先于、超于对他人的爱敬乃至于对天下的关爱(其极致表达,是《论语·子路》的父子互隐和《孟子·尽心上》的桃应之问),否则就是爱无差等的墨家兼爱,而孟子把兼爱的后果说的特别严重:要么是墨子的无父禽兽也(《孟子·滕文公下》),要么是墨徒夷子的二本多父也(《孟子·滕文公上》)。

   历史最终选择了亲亲尊尊爱有差等的孔孟儒家,而不是爱无差等兼爱博爱的墨家。以亲亲尊尊为本的周公之制,成为中国宗法传统的基本道德-政治制度,孔孟把自己的学说融入其中,或者说据之立说,克己复(周)礼,有所创新,续成周孔千年儒统,此统虽成于封建宗法之世,但更合于秦汉所开启的皇权专制时代,很快成为华夏主流文化意识形态,良有以也!

   现在看来,孟子无情攻击墨家兼爱,有强词伐异之嫌,属门户之见,因为墨家信奉兼爱并不意味着其要否定亲亲,恰恰相反,墨家以为只有兼爱,才能己亲与人亲共成。墨子对人生世界有更深入的观照和更宽广的情怀 [8]:

   自爱之爱,与憎相对。充其量,不免至于屈人以伸己。于是互相冲突,而社会之纷乱由是起焉。故以济世为的者,不可不扩充为绝对之爱。绝对之爱,兼爱也,天意也。

   兼爱者,社会固结之本质。然社会间人与人之关系,尝于不知不觉间,生亲疏之别。故孟子至以墨子之爱无差别为无父,以为兼爱之义,与亲疏之等不相容也。然如墨子之义,则两者并无所谓矛盾。其言曰:“孝子之为亲度者,亦欲人之爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?既欲人之爱利其亲也,则吾恶先从事,即得此,即必我先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。诗曰:‘无言而不仇,无德而不报。投我以桃,报之以李。’即此言爱人者必见爱,而恶人者必见恶也。”然则爱人之亲,正所以爱己之亲,岂得谓之无父耶?

   儒家,爱有差等,推己及人;墨家,爱无差等,爱人如己。站在今天的立场看儒墨之争,其高下似乎不难分辨,而且,与其像孟子那样激愤地把墨家视为儒家的对手甚至死敌,不如把墨家视为儒家的学习者和深刻反思者。墨家反思的重大意义,在于其真正具有交互普遍性的道德与社会诉求,这种普遍性意味着道德应该有比儒家孝悌亲尊仁义更具绝对性的理性根基,只有据于此根基,道德与政治的正义才有可能。


二   仁之本


   孝悌亲亲乃是儒家仁义道德的大根大本,这一点不容置疑。孝悌亲亲是人之常情,普天之下估计没几个人会反对,儒家把道德立根于此,自有其高明之处。但道德终究不是、不止一家之私,而是关乎人与人的普遍关系。孝悌之情,自然、真切、具体,是一种基于血缘关系的极为情景化的私己情怀,是否能、如何能支撑起超乎家庭家族伦常的更为广泛人群的普遍性公正道德关系,是道德哲学必须追问的核心问题。孔子之后,儒家需要面对和反思这个问题,而其他学派的批评实际上有助于儒家的自我反思,尤其是来自墨子的批评和反思。

   在这个问题上,儒家内部有两个路径比较明确,一是如《孝经》《礼记》等,将孝本身普遍化绝对化,一是如程朱理学,为孝悌寻求更具绝对普遍性性的道德根基。比较起来,孟子介于两种路径之间,比较纠结,充满原创性张力,为后世留下巨大的诠释空间。儒家的这些自我演绎,对其自身道德思想和社会政治思想的传承创新意义重大,而墨家对此的贡献往往被忽视。

   关于儒墨关系,其针锋相对的一面一直被凸显,而两者接近的一面却被忽视。《淮南子·要略》认为:“墨者学儒者之业,受孔子之术”,道出其师承关系,而这种师承关系还有个前提,那就是“夫儒墨同为鲁人之学,诵《诗》、《书》,道仁义,则《六经》固儒墨之所共也” [9] 。除了这些亲缘性瓜葛,儒墨关系更为重要的地方在于儒家对墨家批评的自觉或不自觉回应和消化,以及“取墨以为儒”:

   自取墨以为儒,而儒之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传,殆墨学之精入于儒独尊于百世也。[10]

《礼运》大同之说,颇与儒家言出入,学者或疑为非孔氏,或以学老庄者糁入之。(点击此处阅读下一页)

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文章来源: 宗教哲学茶座
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