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赵广明:自由儒学:儒家道德根基批判

更新时间:2018-11-14 17:06:54
作者: 赵广明  
实则墨子之说,而援之以入儒耳……《礼运》大同说,与他儒家言不甚合,而与《墨子》书义多符,文句亦无甚远。天下为公,则尚同也;选贤与能,则尚贤也;讲信修睦,则非攻也;不独亲其亲,不独子其子,则兼爱也。[11]

   钱穆也曾论及《礼运》等儒家文献对墨家观念的融受 [12] 。从思想史的角度看,《墨子》以其在道德哲学层面不同于《论语》的独特思维方式和理路,开出了先秦道德哲学的新路径。较之于观念内容方面的融受,墨学在思维方式上的路径创新,可能对此后的儒学发展意义更大,从孟子和宋明理学家那里,我们都能感受到这种影响。

   前文已经提到,关于墨学的这个创新,蔡元培用颇具德国哲学色彩的“绝对”一词点出其旨。墨子之旨,在于为道德和社会寻求具有绝对普遍性的法度、法则:

   天下从事者不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有也……然则奚以为治法而可?当皆法其父母奚若?天下为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当皆法其学奚若?天下之为学者众,而仁者寡,若皆法其学,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当皆法其君奚若?天下之为君者众,而仁者寡,若皆法其君,此法不仁也。法不仁,不可以为法。故父母、学、君三者,莫可以为治法。(《墨子·法仪》)

   在经验现实中,亲、师、君不乏仁者,但也不乏不仁者,故父母孝悌、人师学问、君王皇权都不能确保普遍绝对之仁,都不足以为法。孝悌亲情,人皆有之,但各自不同,善恶不一,良莠不齐,不足以为道德之仁的普遍性根据;应该求超越亲亲并使亲亲成为亲亲的东西,这种东西作为亲亲之本,是确保亲亲之仁的道德根据,也是确保学者、君王及天下之仁的道德根据,这是人人可以且应该共享、共有的东西,只有这种普遍的东西才是仁法,这仁与法具有超个人、超家庭、超学识、超权力、超经验的先验本性,由此墨子把道德的根基指向了“绝对” [13]:

   夫父母者,彝伦之基本;学者,知识之源泉;君者,于现实界有绝对之威力。然而均不免于不仁,而不可以为法。盖既在此相对世界中,势不能有保其绝对之尊严者也。

   这是对儒家针锋相对的颠覆,但也可以视为是想把儒家的道德逻辑通伸开来,导向其终极根本:既然旨在求仁,何不求真正的仁?即能确保一切父母和孝悌、学者、权力都能为仁的那个“仁本身”、“仁本体”、“仁之道”。这是一种理性的追问,试图为道德寻求纯粹理性而非自然经验的终极根据。在当时的语境中,能为经验世界之绝对根据者,非天莫属:

   莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为,必度于天。天之所欲则为之,天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也?以其兼而爱之,兼而利之也。奚以知天兼而爱之,兼而利之也?以其兼而有之,兼而食之也。(《墨子·法仪》)

   儒墨皆法天,但法天的路数各自不同。儒墨都会把天之生生之德视为自己的宇宙论、存在论和道德哲学根据,这是两家共同之处;而分别儒墨的,是对这种生生之德的不同接续和施用。对于墨子,天者爱也利也,普遍绝对的兼爱与兼利,是天意,也当是人法,唯此为仁。在这绝对的天意仁爱面前,人不分幼长贵贱,爱无差等,每个人都可以平等享有爱与利的权利。而对于儒家,天地之仁爱同样广博无限,“‘天地以生物为心者也’……此心何心也?在天地则鲖然生物之心;在人则温然爱人利物之心”(朱熹《仁说》) [14] 。生生是天地大爱,大爱当绝对,当普遍,当无私,但儒家把这种大爱依人间亲疏尊卑秩序做了分别,朱子《仁说》中表达为“事亲孝,事兄弟,及物恕”,也就是孟子的亲亲、仁民、爱物之序。

   儒墨对天的效法路径大相径庭,问题不在天,而在人,在各自理论旨趣之差异,各取所需,各依需取。但儒墨观点的针锋相对,不影响其思维方式的趋同。墨子对道德根基的绝对普遍性追问,也将在儒家的道德思路中不断澄显。前面已经提到,儒家道德的绝对化追问,主要有两个路径,一是曾子或《孝经》《礼记》的路径,把孝绝对化,一是理学的路径,为孝悌寻找具有绝对性的根基。这两个路径从思路上更近于墨子而非《论语》。

   曾子曰:“夫孝,置之而塞乎天地,溥之而横乎四海,施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”(《礼记·祭义》)

   有子的“孝弟为仁之本”,说的是仁之根儿之本儿,尚有个为仁行义的具体生活语境在;《孝经》的“夫孝德之本”,说的是道德之根、之本,已经在理论化地思考道德的一般根基问题;《礼记·祭义》把基于血缘关系的家私孝亲之情,变成了塞乎天地、横乎四海、施诸万世之普遍真理,把原始儒家的道德原点绝对化,悬置了儒家道德进一步推展的可能。这是儒家的原教旨和极端主义,因为它对门内与门外、私与公、己/家与他者、道德与政治/社会/自然之间必须重视和考量的复杂关系根本上加以忽略,把一种自然道德原子主义变成道德普遍主义,由此推己及人,等于以己替人、代人。孝的绝对主义,虽志在天下,实际上是在原点打转,足不出户。比较而言,理学的路子更为开阔。

   关于孝悌为仁之本,程颐反思甚深:

   程子曰:“德有本,本立则其道充大。孝弟行于家,而后仁爱及于物,所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性,则以仁为孝弟之本”。或问:“孝弟为仁之本,此是由孝弟可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可,谓是仁之本则不可。盖仁是性(本)也,孝弟是用也,性中只有个仁、义、礼、智四者而已,曷尝有孝弟来。然仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰‘孝弟也者,其为仁之本与!’”(朱熹《论语集注》卷一)

   程颐明确把孝悌和仁分辨开来,强调孝悌不是仁之本,而仅仅是行仁之开始、仁之一事而已,阻断了“由孝弟可以至仁”的自然路径。程子此举意义非常,原儒以孝悌为本的道德理解被其肢解,孝悌亲情只是个情,是个用,在其之后、之上还有更根本的东西,那是作为本/体/性/理的具有形而上和先验意义的、使孝悌成为孝悌的、作为一切道德行为和道德情感根基和本质的“仁”。传统儒家奉为道德根本的孝悌被限定在经验行为领域,成为先验之仁的发“用”,尽管是起始和首先之发用;而“仁”作为道德的终极、普遍、绝对性根基,作为道德之本、之道,成为儒学的要义。

   程子是在重新阐发儒家仁爱。孝悌亲情之爱还在,人之七情六欲依然,但在其之上、之后、之内天地之爱出来了,这种天地之爱就是朱熹视为“爱之理、心之德”的仁。传统儒家以孝悌为自然亲爱,推爱及人及物为仁,但在程子那里,这些都是作为情和用的爱,不是作为性和理的爱,只有作为性理的爱才是天地之爱,才是爱本身,才是仁。此仁怎讲?

   “天地以生物为心者也”,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其惚摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣……盖仁之为道,乃天地生物之心,即物而在。情之未发,而此体已具;情之既发,而其用不穷。诚能体而存之,则众善之源、百行之本,莫不在是……此心何心也?在天地则鲖然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也。(朱熹《仁说》) [15]

   “天地之大德曰生”(《易·系辞下》),“‘生生之谓易’,是天之所以为道也,天只是以生为道,继此生理者,即是善也”(程颢《河南程氏遗书》卷二上)。在程朱这里,能够释仁的是生生,是天地生生不息的创化之力、之理,这是天(地)的本义和终极义,是一切宇宙论、本体论、道德哲学和神学的唯一终极本原和根基。天地生生之德,根本上是一种自然之道,作为生命的终极本原秩序,天理、天命在焉,神圣性在焉。此天地之道,直接下贯于世,老子之道德;若取其兼爱、兼利之意,墨子之说;将天地之仁与人之仁分别开来,断裂开来,然后“诚之”而“诚”,通天人之仁者,儒也。

   就此而言,儒家的命理与精神,昭著于《中庸》、《易传》和宋明理学,而其道德哲学根底,在孟子的四端。


三   恻隐之本


   在《河南程氏遗书》卷十八,伊川将《论语》的“孝弟为仁之本”解构开来,以仁为性为本,以孝悌亲亲为用。在该卷开头,他以同样的方式解构孟子四端之说,将仁归于性,将爱归于情,爱情、仁性,不可以爱言仁:

   问仁。曰:“此在诸公自思之,将圣贤所言仁处,类聚观之,体认出来。孟子曰:‘恻隐之心,仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’,既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。(《河南程氏遗书》卷十八)

   仁者可以博爱,可以爱人,但不能反过来以爱为仁。为何?爱是情,是人之常情,是“然”,而仁不是“然”,而是爱之为爱、情之为情的“所以然”,这是情与性、爱与仁的根本区别所在,尽管体用一源、根脉相通,但不能同等视之。不能说“恻隐之心,仁也”,只能说“恻隐之心,仁之端也”,恻隐之心、之爱,只能算是仁之本性的端绪发用,而不能等同于仁之本身。伊川按自己的理路解构孟子,有所得,也有所失。把仁上提为道德的形而上根基,是思想的开拓,是其得;把恻隐之心格式化处理,堵塞了进一步探索的可能,是其失。四端或恻隐之心中的哲学内蕴需要进一步的澄明。

   无论是把“恻隐之心”定为“仁之端”还是“仁本身”,其实都是对“恻隐之心”与“仁”之间本质性关系的敞开。如前所言,“天地之大德曰生”,“天只是以生为道”,是先秦思想家的共识,而以仁界定天地生生之德,主要是墨家和儒家。墨家对于天意及其仁爱的绝对性诉求,在孟子的四端中已经体现出来,儒家对于“仁”这一观念的本质性、绝对性考量由此发端。“孔子言仁,仅言及仁之用,对仁之本质未予强调;其教义仅限于仁之实践。孟子同样强调仁与义,在某一意义上,他倒是将体用同时并重之第一人” [16] 。孟子在仁的理解上体用并重,置换到程朱的语境应该是:恻隐之心既是仁之端、之用,也是仁本身;恻隐之爱,既是人之常情,也含着爱之理,具有形而上的本体意义,意味着绝对性的情感。孟子思想中的原创性张力正在于此。

   孟子对四端的描述意味深长:

   今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也……恻隐之心,仁之端也……(《孟子·公孙丑上》)

关于孟子的恻隐之心,张祥龙先生这样写道:“照理说亲子之情是源头,但这个地方他恰恰没有诉诸亲子之情,而是以一个大致是陌生的小孩子做例” [17] 。也许,孟子是有意悬置作为儒家道德原点的亲子孝悌语境,超越血缘特殊性,考量具有普遍性意义的一般道德情感。“恻隐之心”作为四端之首、之本,“是情,一种天然或油然而生之情”,但这种恻隐之情,不是经验意义上的喜怒哀乐之情 [18] 。顺着这个思路往下说,恻隐之心当是一种本然之情,即情(之在其)本身,类似于《中庸》喜怒哀乐之未发的本然之情;但这恻隐之心并非未发,而是“乍见”突发,且发的“伤之切也”(恻),(点击此处阅读下一页)

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文章来源: 宗教哲学茶座
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