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赵汀阳 :历史为本的精神世界

更新时间:2018-11-12 08:55:44
作者: 赵汀阳 (进入专栏)  
易经最早发现了动态循环的基本型,即双因素(阴阳)的最小循环模型。

   生活经验的内在能力所形成的动态循环解释,其关键在于时间的多样连续展开。当人类进入文明状态,超越了重复性的自然生存方式,生活就变成了历史,即由变化所定义的存在事实。“变化”意味着无穷多的可能性,于是重新定义了属于人的时间概念。作为自然时间的一维绵延本身没有未来(这里不包括多维时间的宇宙),或者说,过去、现在和未来的自然时间是同一的(identical),本身无所谓过去、现在和未来。过去、现在和未来其实是意识的感觉方式。但是,由生活之事所界定的时间开始有了未来(也就有了过去),未来就是平行的复数可能性,这意味着,时间的未来性基于时间具有可以展开的空间性,即空间变成了时间的内在可能性,于是,时间以空间的方式撑开了自身,展开为无数可能世界,存在不再只有现时本身,而在现时的前后方向都展开为多样分叉的历史和未来。在历史化的时间里,一个事件的意义不被封闭在现时里,而变成永不完成的分叉路径,任何一个事件的意义永远有待未来对过去的解释。就是说,生活的每一步具有什么样的意义永远取决于下一步的状态,下一步才是上一步的解释;同时,上一步也是对下一步的解释。以此,生活为自身建立了内在的动态循环解释。当然,这种循环解释也意味着永无定论——正是永无定论得以避免同义反复和悖论。因此,生活对自身的解释就展开在历史性之中,生活通过历史演化而不断解释自身的意义,在此,生活将自身设置为活的本体,正是“道不远人”⑥之意。

   以动态循环方式建构起来的精神世界必以历史为本,而这个精神世界是在历史的维度中去理解形而上学问题。可是,历史的尺度只怕是不足以衡量存在,在理论上说,没有比“存在”更大的问题了,确实如此,但存在的问题实为僭越之问,因为人类没有思想能力也没有资格获得这个问题的答案。除了一切存在的创造者(不知道是宇宙还是神),没有谁能够知道存在本身的答案,也不可能知道一切存在之道。万物之道贯穿一切可能的时间和空间,具有无限性,而人的有限性决定了人不可能把握一切存在的无限性。只有创造者才能够拥有“创世学”(creationology),而只有创世学才能够阐明与之相配的存在论(ontology)⑦,否则,所提出的只是无从理解也无以反思的问题。其中的关键是,只有当“我思”(cogito)和“我为”(facio)两者为一体,所思之事即可为之事,思想的对象与行为的对象达到完全重叠,思想才能够“亲身地”理解存在,否则就只能“旁观地”认识存在物。既然人不是万物的创造者,就不可能拥有关于万物的创世学,因此也不可能理解“万物世界”(the world of things)的存在意义。由此可见,万物只是人的认识对象,却不是思想对象;或者说,人能够获得关于万物的知识,却不能获得万物的思想——思想与存在是同一的,只有创造了存在才具有存在的思想。人没有创造世界,却创造了历史,所以历史是人的思想对象,在这个意义上,人有人的存在论,人有人的创世学。只要把存在论的问题收敛于人所创造的历史世界,即“万事世界”(the world of facts),人就能够以历史创造者的思想尺度去反思万事的存在意义。

   人不可能仅仅通过思想(cogito)去成为主体,不可能通过思想为万物立法。就是说,认识者不是主体,创造者才是主体;经验者不是主体,劳动者才是主体。试图以我思(cogito)去建构先验主体,或者说,试图在我思中理解万物的存在意义,这是现代哲学的一个幻觉,因为世界并不存在于我思的内在时间中,我思的内在时间都是现在完成时,无法占有过去时和将来时,因此,我思中的万物只是观念,并非存在;而且,我思不可能把握无限性,我思的有限性注定了不可能通过知识论的成就而成为主体,一个证据是,我思不可能普遍必然地知道世界存在的下一步状况,因此人不可能成为为万物“立法”的知识论主体。以我思为基础的唯心主义对于万物的存在来说没有意义,对于人来说是一个僭越而多余的假设,人并不需要成为唯心主义者才学会思维。

   人只有通过造事行为(facio)才能够建立主体性,因此,人仅仅是历史的主体,而不是世界的主体。对于人来说,历史是存在唯一的现身时间,只有在创造历史的时刻,存在才作为思想对象而涌现。历史见证存在本身,见证一件事情在时间中存在或不存在:人能够让一件事情发生或者不发生,能够毁灭或者保护一个事物,能够杀人或者救人——如果不能让一件事情存在或不存在,就没有历史,也就没有机会见识存在本身。在这个意义上,以历史为本的精神世界与人的存在刚好相配。

   以历史为本的精神世界虽然专注于形而下之世事,所追问的却是形而上之道。任何一种思想都无法回避形而上的问题,因为任何一种思想的最后问题都是形而上的问题,而不可能是一个知识性的答案。对于形而上问题,人总能够给出某种解释,也就能够给出多种解释,但每一种解释本身还是一个形而上的问题。没有答案的形而上问题如此令人失望,那么,是否可以不理会形而上问题?按照维特根斯坦的意见,对形而上问题可以“沉默”。在我看来,沉默并不合理。形而上问题显示思想的界限,正是关于界限的讨论使人的精神获得深度——关于形而上问题的言说不能产生知识,却产生精神。人在没有答案的形而上问题上重复着自古以来的执著,尽管形而上的问题几乎没有变化而少有新意,但人们却在变换追问方式中体会历久弥新的经验。无论对形而上问题有多少不同的追问方式,所有形而上问题在根本上说都是关于无限性的困惑。任何关于有限性的问题最终都能够化为知识,而任何事关无限性的问题都不可避免变成形而上问题,因为无限性具有无法知识化的超越性。

   无限性问题既是压力也是诱惑,最常见的回应方式是求助于宗教,以宗教为本的精神世界也就成为了大多数文明的基础。在无限性的问题面前,不得解惑的人求助于不朽之神(the immortal)而不是求助于会死的人(the mortal),应该是人之常情。会死的人本身就是有限的,不足以解答无限性的问题,而不朽的神因其不朽而等价于无限性,理当知道一切问题的答案。但令人失望的是,假如有神,人也不可能听懂神意,因为人的有限性不可能理解神的无限性,正如低维空间的存在无法理解高维空间的存在,人神之间存在着巨大的维度差。于是人又想象了能通神意的先知(即最早的翻译)或者巫师,可是从来没有证据可以证明先知或巫师为什么能够通神。所以,对于宗教,盲目相信是唯一的保值方式,再无任何具有理论性的依据,这也是宗教对付不了怀疑论的原因。对于形而上的问题,给出一个宗教的回答并不需要勇气,相反,给出一个历史的回答,才需要极大的勇气。这意味着,人敢于在自身的有限性之中去展开无限性,在形而下的世事中去发现形而上的超越性。这是一种康托式的发现。⑧

   一个精神世界虽然总是有限的,但只要内含无限余地,就能够维持自身的无限活力。以历史为本的精神世界就是这样一个精神世界,历史始终不离经验,虽然经验取证的优势,同时也意味着在时间和空间上的有限性,那么,形而下的经验性何以回应形而上的超越性?以历史性为本的有限时空如何回应形而上的无限问题?简单地说,如何以有限性去回应无限性?时间是无限的,历史是有限的,两者之长短无法相较,与时间相比,历史只是一瞬。那么,是什么理由使人敢于以历史去回应时间?敢于以青史去对应青山?敢于以人间经验去应对超验问题?这是一种什么样的勇气?

   理由十分简朴,说起来有些难以置信:经验是思想的最后凭证。尽管思想能够在其纯粹领域里证明各种先验原理,那也仅仅是证明了那些先验原理在描述经验的理论世界里必然有效,并没有因此证明那些先验原理在经验世界里必然有效。唯心主义哲学家相信先验原理对于经验必然有效,但这个信念一直只是信念,从来没有被证明。尽管先验原理有着逻辑上的论证,但完美的纸上谈兵不等于实际的胜利。思想的真正有效性还必需最后一个证明:在经验里是灵验的。如果缺乏经验的灵验凭证,完美的先验原理就只是解释了逻辑上的世界,却没有解释我们所在的世界,或者说,先验原理只是在逻辑上必然有效,却并非必然在存在论上有效,逻辑不能代替存在⑨。既然经验世界是人所拥有的唯一生活和任何思想的最后证明,那么,无论经验世界多么有限,人也只能以有限的经验去理解无限的形而上之道。

   但是,只有勇气是不够的,还必须找到方法。

   既然给定的条件是,历史是一个具有时间限度的有限过程,其经验尺度明显小于理论或逻辑上的无限性,这意味着,只有一个办法:以历史为本也因此以历史为限的精神世界必须在自身中发展出一种“有限内含无限”的方法论,即能够实现“以小见大”效果的方法论,以便在有限性之中理解无限性,以有穷去理解无穷。要达到“有限内含无限”的效果,历史就必须形成“对内开放”的空间,即一切历史事件在理论上说都可以通向无穷解释,并且在无穷解释中产生无穷意义(在实际上,历史学家不可能去解释一切事件,只是选择具有丰富解释余地的某些事件)。虽然历史事件是有限可数的,但历史事件之间的意义关系却可以容纳无穷解释,于是,历史空间虽然有限,所能够容纳的意义却是无限的,因此能够使历史的有限性内含无限性。这种“有限内含无限”的历史方法在基本精神上类似于康托的数学方法(无穷集合可以映射到有穷集合的无限内部区间中)。只要历史拒绝定论,就能够形成“对内开放”的意义空间,历史就具有无穷的意义潜力,以历史为本的精神世界也就成为一个无穷世界而具有形而上的能量。

   不过,历史的自觉并非人文的初始状态,而是来自一个“历史的启蒙”过程。从陈梦家、张光直到李泽厚,都注意到历史为本的精神世界在形成过程中有一个由巫到史的转换。正是这个转换形成了“历史的启蒙”,并且确立了以历史为本的精神世界,恰如李泽厚概括的,由巫到史的转换形成了一个“巫史传统”⑩。既言传统,就意味着,虽然巫与史各自关注的事情分属神人两界,但其间必有串联承接之一致性,否则无以过渡而形成一个具有基因连续性的传统。

   巫与史的关键共同点就在于对直接经验的信任。这种信任并非来自必然的证明,而是一种经验主义信念:经验未必为真,但在经验之外却无真实性可言。[11]但这里仍然有个问题,既然经验未必为真,又何以信任经验?这个疑问也正是先验论建立理论的出发点:既然经验未必为真,那么必须相信必然为真的先验命题。然而,更重要的问题是:经验之外无真实,真而不实的先验命题不足以解释生活。无论有多少无懈可击的先验命题,由先验命题所构成的先验世界终究不等于生活,既难以解释生活,也拯救不了生活。思想可以是先验的,但生活只是经验,人们只能生活在经验中,没有别的地方可以生活。因此,经验的可信性并不在于必然为真(这是做不到的。庄子和笛卡尔都论证过这一点),而在于经验具有不断重组的无限潜力,展开为一个无穷的“势”,经验在无穷展开中不断产生新的意义,不会停步在任何定论上,因此,信任经验并非相信经验皆为真,而是信任经验的无穷性,也就是信任经验之“日新”。

   那么,回到前面的问题:由巫术到历史的革命性转换是如何可能的?

大约在新石器时代后期发生了宗教变革(即杜绝天地之间的混乱沟通)[12],但颛顼的“绝地天通”政策只是禁止了人人自我定义的无法度的巫术,并未取消“权威性的”官方巫术,事实上颛顼任命“重”和“黎”两位最有学问的大臣掌管权威巫术。上古的巫术在当时是最高学问,地位相当于今天的科学,而且确实涉及某些科学内容,比如说天文历法(徐旭生认为一年“三百六十六天”的测定或属于“重”和“黎”的贡献[13])。在“绝地天通”之后的很长时间里,官方巫术仍然是解释事关未来、无限性或无穷性问题的方法,尚未发生由巫术转变为历史的“经验革命”。那时,先民看重的是对巫术实践中的“灵验”经验加以总结,却没有迹象表明先民对建立超验信仰有任何兴趣,这似乎意味着,先民宁愿相信具体的“灵验”经验而不相信超验原则。(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《江海学刊》 2018年第5期
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