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赵汀阳:中国人的信仰为什么是历史而非宗教?

更新时间:2018-10-27 21:41:55
作者: 赵汀阳 (进入专栏)  
是一个不断演化的存在,一个无限而无穷的存在,因此含有道的全部意义,这却是人无法完全理解和把握的意义,所以自然是超越的。那么,除了赫赫上天,在大地上何处寻找与人事无涉的自然?或者说,大地的超越性又在哪里?

   山水,与人事无涉而具有超越性的自然就是山水。

   不过并非山水之间尽皆超越之地。社会化的山水是“江湖”。人们通常把“江湖”识别为反社会或反体制的空间,但江湖实为官方体制外的另一种体制,仍然是一种社会形态,类似于黑社会,因此,江湖完全不具有超越性,相反,江湖是个凶险社会,所谓江湖险恶。此外,陶渊明想象的桃花源虽是世外之地,却也并非超越之地。桃花源中人虽不知秦汉魏晋,几乎忘却历史,却仍然是一个世俗社会,尽管或许是个和谐社会,生活简单到只剩下生儿育女、柴米油盐,但简单性并不等于超越性。如果以为极简主义到几乎无内容就等于深刻,或者以为空无等于超越,那是对文明、思想和历史的深刻误解。实际上,只有知道最复杂的世界、思想和历史才有能力超越那一切,也许应该说,对复杂性的超越才是有意义的超越,而对于近乎无内容的简单性却无可超越。老和尚竖起一指,或许是超越(也未必),而小沙弥竖起一指,却肯定无所超越。

   无涉人事而可以借之旁观历史的山水才是超越之地,既不是社会,也无体制,而是不属于历史却一直与历史同在的思想之地。人来到山水之间只是客人,即使是长久留居的隐者,也只是客居山水的人。即使占用了山水,也没有人能够拥有山水,因为没有人能够是山水的主人。山水在本体上属于自然,仅在使用权上属于有缘的客人,还有“富有天下”的天子。按照王者传统,名山大川,江河湖海,皆“不封”,都归属天子所有。但这种“所有”也只是一种使用权或管理权,据说是上天托管与天子的管理权,而山水的本体所有权仅仅属于自然,自然即天地,不属于任何人。自然因为富有时间而超越了历史,所以山水是不朽的,是旁观历史之地,能够以不朽的尺度而旁观即生即灭的人事。

   在山水概念中还另有两种属于超现实的山水,或有原型,或为想象,但都不是真实山水,而是作为概念而存在的山水。其中一种是传说的神仙乐园。根据干春松的概述,包括有三十六天、三岛十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之类,其中尤以昆仑山和三神山最为著名。那些洞天福地的名称虽然过半有其现实对应实地,情形却未必如实,而以虚构情景为主。比如最为显赫的昆仑山实为一个象征性的存在,与现实之昆仑山名实不符,不可混为一谈。神仙所居的山水既为想象之地,神仙的生活也是想象的生活,与人事无涉,不仅不受人事之干涉,而且也不去干涉人事(通常如此)。神仙的山水虽然是超现实的,却不是超越的,因为神仙的超现实生活居然具有与俗世相类的秩序,神仙们属于一个与人间相似的等级体系,也有不同级别的待遇,可见,神仙生活虽然超现实,却同样世俗,神仙长生不老的意义只在于永享世俗之乐,因而神仙只是另一种世俗存在,与超越性无关;相比之下,诗画中的山水稍微接近超越性,这是另一种作为概念的山水,属于诗人和艺术家。诗人和艺术家创造的山水有不少也有原型,但经过想象而具有超现实性。诗人和艺术家并非关心历史的渔樵,相反,他们以山水去拒绝历史,以山水去拉远与世俗的距离,或者试图拉近与超越性的距离。然而山水的超越性不在于作为逃逸之地,而在于代表与历史性相呼应的时间性。如果青山不与青史对照,山水就失去可以超越的内容,就只是风景或者心境的写照,就只是表达了一种寄情美学。直接请回山水的园林甚至比山水画更显白地表达了对自然之寄情,园林以假山水的直接在场而试图保留俗世与超越性之间的通道,但只是一种象征而已。总之,无论是神仙山水还是艺术山水,都试图以超现实的方式去接近超越性,可是超现实性终究不是超越性。超现实性回绝了历史性而缺乏沧桑。如果不能面对沧桑并且超越沧桑,就只是逃逸,其所得并非超越,而是隔世而已。

   真山水,即可以自由进入而非私有的山水,无需隔世,无需幻觉,而直接具有超越性。山水是历史激荡所不能撼动的存在,王朝兴衰,世家成败,人才更替,财富聚散,红颜白发,功名得失,以青山度之,皆瞬间之事,所以青山依旧在,浪花淘尽英雄。历史为人事之变迁,山水为自然之自在,皆为道的运行。人事发于道而为弘道,所谓“人能弘道”;自然为原道,超越人事即归于道。只有知道之变化,返本归真才是有意义的,或者说,只有识得道为万事,才有资格归道为一。如若本来空空,只是无处可归而已,未曾归于道也。所以,史前青山无意义,青山必须见识青史,见证青史,才具有超越性。

   一旦山水与社会分开来成为超越之地,大地就因为有所划分而具有了世界的丰富性,既有逐鹿之地,也有超越之地。这样的大地既属于英雄,也属于与英雄无关的异人(学者、僧侣、隐士、渔樵、艺术家),也称世外高人(而今皆为俗人)。英雄在有为之地有所“作”,非英雄在无为之地有所“述”,相应得彰。如今青山依旧在,坚如磐石(本来就是磐石),青史也在,但出入山水之人只是旅游者,因此山水也变成了社会,失去了超越性,山水之间再无渔樵之类异人。不过,张文江相信作为“象”的渔樵与文明一直同在,以此论之,于今渔樵只是一种方法,拥有渔樵方法的人就仍然是渔樵。

   我们追忆山水,却发现作为超越之地的山水有其生成过程,并非自古如此。

   初时,社会很小,社会的建构是文明的核心问题,山水很大,属于有待开发的原野,尚未成为精神性的超越之地,而单纯是生计之地。《诗经》中对山水的歌颂表明,在被赋予形而上意义之前,山水的重要性只在于物产,野果野菜走兽游鱼之类,如“终南何有?有条有梅”(秦风·终南);“陟彼南山,言采其蕨。陟彼南山,言采其薇”(召南·草虫);“猗与漆沮,潜有多鱼。有鳣有鲔,鲦鲿鰋鲤”(周颂·潜),等等。春秋时的思想者开始以山水暗喻思想方法论。孔子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静”。水为事理:万事皆在如水一般的变化之中,所以水暗喻变化之事理;山为义理:青山万世不移,所以暗喻应万变而不变之根据。朱熹解释说:“知者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水;仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山”。理解如水万变之理,所以“知者不惑”;领会如山不移之理,所以“仁者不忧”。老子最为重视水的方法论,所谓“上善若水”,其意与孔子相通。山水必为一体,兼有变化与不变之理,与易经之方法论相合,因此,山水是方法论的意象。

   为什么万变必需与不变合为一体?其中道理是,如果只有变化,就无物可以识别,绝对流变等于无物存在而只有过程——也许在物理学的终极层次,物质只是过程,但不能解释人的世界;如果只有不变,虽永恒而无时间,更无历史,无影无迹,虽在犹死,同样不能解释人的世界。时间是生死的关键:生而有死者(the mortal)存在于时间中,因此有其终结;永恒存在(the immortal)永远自身同一,永无变化,也就不在时间中,可是超越时间的永恒仅仅是概念而非实在,因此说虽在犹死,或者说,永恒存在虽是永在,但也是永死,因为绝对存在之永在是超时间的,超越了生死概念,也就无生无死,如以时间概念去看,就是永在而永死。尽管永恒者或者绝对存在是一个可以理解的形而上学概念,但作为一个存在论的概念却是非常奇怪的,因为超时间而无变化也就无可谈论。有意义的不朽性并非绝对永恒,而是在时间中的不朽,也就是万变与不变之合体。在人的视野里,唯有万变而不变的永在才是意义所在。因此,山水总是一体而且必须一体,有水的山才是有灵的山,才是活的山;有山的水才有曲折变化,才是有故事的水。正因为青山是活的,所以能够见证青史。

   自周朝确立了历史为本的精神世界,春秋战国两汉为历史思维之极盛时代,人们目睹了制度革命、社会变迁和立法,中国的历史路线基本被确定。三国魏晋之后,经历乱世与失序,社会结构的破坏与重组,各族的逐鹿战争与兴亡,生活经验不再确定,社会陷于动荡和危险,于是山水成为可信经验和本真价值的保留地,一个超越之地,成为位于社会和历史之外的世界,而山水诗与山水画也随之兴起。山水成为了无穷性与永久性的具象隐喻,这是形而上之道的形而下化,同时又是情感的形而上化。人们借得形而上的无穷无尽时间而超越转瞬即逝的历史,于是现实和未来都不再成为存在的重负——现实和未来在无穷流逝的时间里(水的隐喻)都是过去时,在永久存在面前(山的隐喻)都是完成时。

  

三、渔樵如何谈论历史?

  

   对于山水作为社会之外的世界,理解却有深浅之分。人们寄情于山水,表层意识是脱俗,而在深层意识里却是对超越性的理解。如果仅仅把山水看作脱俗之地,那也是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇之辈不能在俗地里脱俗,因此需要在脱俗之地隐居以自慰。清高必须与污浊相对才能够被定位而具有意义,因此,清高的姿态正是另一种世俗,可是只要意难平就仍然是以世俗为意义指标,清高就是尚未忘俗。作为超越之地的山水却完全无所谓世俗还是脱俗之分,不在世俗和脱俗的形而下框架里,而在其之上,所以是超越的,超越之地通达的是形而上之道。

   屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别:屈原被逐,意气难平,对渔父声称“举世皆浊我独清,众人皆醉我独醒”,可是渔父不以为然,认为屈原无法应付浊世实为不懂超越之道:“圣人不凝滞于物,而能与世推移”。屈原不服,继续谈论自己之清高,渔父“不复与言”,不理他了,“莞尔而笑,鼓枻而去。乃歌曰:沧浪之水清兮,可以濯吾缨;沧浪之水浊兮,可以濯吾足”(楚辞·渔父)。屈原虽“独清独醒”,却未达到渔父之超越,因此阮籍有句:“渔父知世患,乘流泛轻舟”(咏怀·第三十二)。这里的“世患”包括一切社会性的症候,世俗和脱俗都在其中,世俗和脱俗都同样未及道,仍然属于俗。

   《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵的关注重点:“滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄。是非成败转头空,青山依旧在,几度夕阳红。白发渔樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢,古今多少事,都付笑谈中”(杨慎:临江仙)。其中核心意象似乎源于苏轼之 “大江东去,浪淘尽,千古风流人物”(念奴娇),以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事,悠悠,不尽长江滚滚流”(南乡子)。

   与山水有着纯粹的切身存在关系的人是渔樵。王维知道山水与渔樵的切身关系,有诗云:“行到水穷处,坐看云起时。偶然值林叟,谈笑无还期”(终南别业)。“分野中峰变,阴晴众壑殊。欲投人处宿,隔水问樵夫”(终南山),“若问穷通理,渔歌入浦深”(酬张少府),等等。渔樵出没于山水之间,并非为了脱俗,其实渔樵从事的正是生活所需的俗事,山水首先是渔樵的生计,然而渔樵的质朴“山水智慧”几可及道。

那么,渔樵是什么人?渔樵虽然远离名利场而出入山林江湖,却不是功成身退的范蠡张良之辈,不是隐居待沽的诸葛亮谢安之类,也不是装疯扮酷的竹林一派,更不是啸聚山林的盗寇之流,也远远不及庄子所谓的真人,更加不是得道成仙的神仙,而只是以山水为生活资源的人,是非常接地气、对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪的人。李泽厚在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水为生计,当然是劳动人民,不过还需要进一步识别为劳动人民中的小众,有着朴素通透的智慧直观,宠辱不惊。张文江给出一个有趣的解释:“渔樵是中国的哲学家”。这是在智慧深度上去定义渔樵。渔樵之所以具有哲学的深度,张文江认为是因为渔樵之象暗喻人类文明的根基,意味着渔樵总能够从根本处去理解人类所做的一切事情。渔樵何以能够代表文明基础?他相信有一个隐秘的谜底:发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的的伏羲就是原始的“渔”,而发明钻木取火的燧人氏则是原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者,他们的创作奠定了文明的最基本条件,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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文章来源:哲学之路 公众号
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