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刘训练:在荣耀与德性之间:西塞罗对罗马政治伦理的再造

更新时间:2018-10-20 21:59:15
作者: 刘训练 (进入专栏)  
为了应对希腊哲学的挑战,他再次肯定公共生活的价值和荣耀的作用;另一方面,为了应对荣耀与德性的实际分离,他利用希腊的思想对德性重新做出诠释,试图以德性限制荣耀的私人化。[21]

   西塞罗在《论演说家》中曾经列举过两个分别代表理论性和实践性的论题,一个是“德性是由于自身的价值,还是由于其后果而值得人们追求”,另外一个是“智慧之士是否应该从事国务活动”(De Oratore, III, 29. 112)。[22]后一个实践性论题其实涉及所谓公共生活与沉思生活孰优孰劣这个在西方思想史上延绵不绝的问题。

   起码从亚里士多德开始,就存在着关于公共生活(政治生活)与沉思生活的比较论题。虽然在亚氏看来,政治生活无疑是不容否定的(“政治和战争在实践的活动中最为高尚和伟大”),他也没有在这两者之间直接加以对比,但他在《尼各马可伦理学》中明确断言,沉思的生活是“最完善的幸福”,在他列举的多种理由中,有一条便是沉思生活比政治生活更包含闲暇,因为自身之故而被欲求。[23]而希腊化时期的各种哲学流派(尤其是伊壁鸠鲁派)则都主张从个人应当退守到私人领域,从而摆脱尘世的烦恼,获得自由。

   对此,西塞罗不以为然,他在《论共和国》中赋予积极的公民生活以高于沉思生活的价值并鼓励公民德性:“一个人具有美德如同掌握某种技艺,若不加以运用是不够的,并且技艺即使不加运用,仍可因谙熟而继续存在,美德却全赖于对它的运用。对美德的最好运用在于管理国家,并且是在实际上,而不是在口头上实现那些哲学们在他们的学派内议论的东西”(De Re Publica, I, 2. 2)。[24]他明确指出,“如果需要从两条通向智慧的道路中任择一条,那么尽管在高尚的研究和科学活动中度过那种平静的生活令一些人觉得更幸福,但过公民生活仍然更值得称赞,更加光荣”(De Re Publica, III, 3. 6)。[25]

   这是因为,哲学家以自己的演讲只能说服少数人,而政治家能够利用自己的权力和法纪,迫使所有的人去做法律要求他们做的事情,所以后者也应当受到人们更多的敬重。[26]堪当国家领导责任的人尤其应当维护国家整体和所有公民的利益,而不是个人或部分人的利益,这是他们最大的美德。因此,“没有哪一件事情,人类的德性在其中比在建立新国家或保卫已经建立的国家中与神意更接近”(De Re Publica, I, 7. 12)。[27]

   在《论义务》一书中,他再次肯定了这一点。首先,他明确指出,“不能以柏拉图说过的关于哲学家的话为满足”,即因为他们正在从事探索真理,所以他们对于大部分人极力追求、常常为其互相激烈争斗的东西持蔑视态度;哲学家们甚至都不应该从事国务活动,除非迫不得已。[28]其次,他认为,“那些献身于管理国家事务和从事伟大事业的人的生活对人类更有益,更适宜于提高他们的荣誉和声望。……实际上,管理国家的人丝毫不亚于,而且甚至可以说还超过哲学家们,需要表现崇高的心境和对凡俗事务的藐视——我常常谈到这种藐视——以及心灵平静无烦扰,如果希望自己能够无忧无虑、庄严、坚定地生活”。[29]当然,西塞罗在这里只是肯定了公共生活的价值,而从未否认沉思生活的价值。

   由此可见,西塞罗绝不仅仅是希腊哲学的传声筒,他的哲学也深深地烙上了罗马实践智慧和政治文化的印迹。就像有学者指出的:总体上,西塞罗的政治哲学仍然继承了古希腊政治哲学的德性论观点,强调德性在政治生活中的积极主导价值,并试图从人性论的角度为德性政治提供依据,相信德性可教;但是,与古希腊政治哲学不同的,他并不像后者那样强调理性在德性教育中的完全主导作用,相反,他认为,德性政治之所以可能,人之所以有德性的行为,不完全是因为人的理性,更主要是因为人的一种强烈情感,即公民对祖国、对自己城邦的挚爱与奉献之情。“正是由于这一同样的情感,城邦各政治阶层尽管在其理性能力上各有差异,在其现实追求上互有冲突,仍然能够走到一起,共同构建一个以城邦公益为指导的德性政治”。由此,西塞罗反对积极生活(政治)与沉思生活(哲学)的二元对立,肯定不同阶层的权力诉求和非理性特征,力图为德性政治寻求现实根基;特别是,他再次肯定了修辞学“美言”的德性政治蕴涵,强调正是借助于修辞学“美言”的激发,德性政治的建构所需要的爱国情感才能确实发挥作用。[30]

   事实上,西塞罗所肯定的“情感的德性价值”不仅仅体现在各阶层公民对祖国之爱,而且也更多地体现在贵族统治阶层对荣耀的追求中。当然,他在继承罗马传统的政治伦理观念、肯定荣耀之价值的同时,又指出应当追求“真正的荣耀”、坚持(真正的)荣耀与德性的统一,并在高尚性与利益关系的议题上,坚持利益和高尚性的统一,从而实现“真正的利益”、“真正的高尚性”与“真正的荣耀”的统一。


四  西塞罗论荣耀的作用

  

   一位研究者曾经指出,“无论是古代人还是现代人,很少有人比马尔库斯?图利乌斯?西塞罗更加强烈地热爱荣耀,更加孜孜不倦地追求荣耀”。[31]西塞罗对名声和荣耀近乎病态的追求是众所周知的:不但他自己在各种公共演说和私人书信中不断渲染这一点,[32]而且普鲁塔克在《西塞罗传》中也批评说:“他对于赞美的过分爱好和对于名誉的热烈追求,一直保持到最后,而且经常搅乱他的正常思索”。[33]同时,荣耀作为一个理论议题也始终受到他的高度关注,在他的思想中占有十分重要的地位,他在晚年还写作过一本《论荣耀》的著作,可惜已经失传。

   因此,无论他后来如何反思荣耀的负面作用,我们都无法想象,像他这样一生追求荣耀的人会从根本上否定荣耀的价值与作用。

   一方面,作为荣耀的反面,耻辱、羞愧感对人的犯罪行为有抑制作用:“在这些国家里,优秀的人们获得赞赏和荣耀,避免败名和耻辱。他们避免犯罪与其说是害怕法律可能带来的惩罚,不如说是由于人的本性赋予的一种惧怕于公正指责的羞愧感。国家统治者借助舆论增强这种羞愧感,借助法规和教育使它达到最高程度,为的是使羞愧感能够不亚于恐惧心理阻止公民犯罪”(De Re Publica, V, 4. 6)。[34]另一方面,荣耀对人的正面行为具有强烈的激发、推动作用。在《论共和国》的残篇中,他指出,国家领导者由荣誉滋养,“他们的祖辈在荣誉感的驱使下,建立过许多惊人而伟大的业绩”;“国家领导人应该由荣誉滋养,并且人们给予国家领导人荣誉多久,国家便会存在多久”(De Re Publica, V, 7. 9)。[35]

   在这个问题上,西塞罗还有十分丰富的、辞藻华丽、雄辩滔滔的阐述。首先,他指出,荣耀是对有限肉体生命的超越:“马略要是不希望,或者没有想过,为他自己赢得比今生更为长远的荣耀,他会去经历千辛万苦和各种艰难险阻吗?……我们中没有一个人不会在他的祖国危难之时勇敢地保卫祖国,建功立业,希望后代能够奖赏他们。……自由给我们的生命规定的限度是狭窄的,而我们的荣耀所具有的限度是无限的”(Pro C. Rabirio, 10. 29);[36]“自然赋予我们的生命是短暂的,但人们对高尚地献出生命的人的记忆是永远的。如果这种记忆不比我们的生命长,那么有谁会如此疯狂,甘冒巨大的辛苦和危险,努力争取最高的荣耀?”(Philippicae, XIV, 12)[37]

   其次,这一点不仅适用于军事统帅、政治家,而且也适用于所有高尚的人、伟大的人:“雄心是人生的一个普遍要素,一个人越是高尚,他就越容易受到名誉的诱惑。我们不应当否认这种人性的弱点,它在所有人身上都是显而易见的;……在每一高尚心灵的深处确实有一种力量在日夜驱使着它追求荣耀,要我们牢记不能让我们的名字褪色,而应让我们的名字永世长存”(Pro Archia Poeta, 11. 28);[38]“人的心智里不知怎么的有一种对未来时代的预感,并且一个人愈富有天赋,心境愈高远,这种预感便愈坚定,愈容易显现于眼前”。政治家们如此,诗人们、匠人们也是如此,就连哲学家们,“虽然他们撰著论述的是要蔑视荣誉,难道他们不也把自己的名字留在他们的书卷里?”(Tusculanae Disputationes, I, 15)[39]

   毫无疑问,在西塞罗那里,荣耀作为对政治家之最大奖赏的巅峰论述是《论共和国》的尾篇“西庇阿之梦”(王焕生先生译为“斯基皮奥之梦”)。按照马克罗比乌斯《斯基皮奥之梦》注诠的引述,“斯基皮奥向他们叙述了自己的梦,并解释说,更为永存、常青的奖赏是他亲自看见为高尚的国家统治者保存在天上的那些奖赏”。[40]在那里,他基于灵魂不死的学说,借小西庇阿之口向人们描绘了政治家死后将获得的永恒幸福:“对于所有保卫国家、帮助国家、扩大了国家疆域的人,天庭为他们划定了一定的地域,他们可以在那里永远幸福地生活”,“这种回归上天的道路由对国家的贡献打开”。[41]

   即便后来在《论义务》中,当他看到荣耀可能带来的危险,并试图以德性限制荣耀时,他也从未否认荣耀的作用:“一个人愈是志气宏大,便愈是容易因贪求荣耀而被驱使去干不义的事情。这是一很复杂的问题,因为很难找到一个人,他能不怕苦难,甘冒危险,却不希冀荣誉,有如对他的业绩的酬赏的荣誉”(De Officiis, I, 19. 65)。[42]

  

五  西塞罗论荣耀与德性

  

   西塞罗关于荣耀的看法前后有一个显著的变化,即由论述纯粹的、简单的荣耀到区分“真正的荣耀”与“虚假的荣耀”的变化。

   在早期的作品《论开题》中,他只是简单地这样定义:“荣耀就是拥有广泛的名望,并且伴有赞扬”。[43]但就像厄尔指出的,荣耀往往建立在“名望”之上,并且“尽管名望和荣耀有共同的基础,但后者并不主要取决于众人的意见,而是主要取决于那些最优秀的人、那些有良好判断力的人、那些好人亦即政治贵族的意见”。[44]所以,西塞罗后来开始界定“真正的荣耀”,强调行为本身的正确性,强调名望的来源。比如,在《为塞斯提乌辩护》中,他说:“对于那些欲求高尚之人所给予之良好名望——只有这才能真正被称作荣耀——的人来说,应当寻求他人的安逸与快乐,而非自己的安逸与快乐”(Pro Sestio, 66. 139)。[45]他在《图斯库卢姆谈话录》中指出,明智的人将会拒绝大众授予的荣誉,因为大众憎恨来自于德性的远见卓识(Tusculanae Disputationes, IV. 104-105)。他劝诫布鲁图斯要运用自己的判断,而不要接受那些不明智的愚众之见,他们“受到大众之传闻与判断的影响”,依据“大多数人所赞美的东西”来定义高尚性(Tusculanae Disputationes, II. 63)。

   任何人如果以为靠伪装便能赢得“永久的荣耀”,那他就大错特错了:“真正的荣耀会生根,还会延展”,而一切伪装都像脆弱的花一样转瞬坠落地面,永远不可能长久地存在(De Officiis, II, 12. 43)。[46]在《论共和国》中,他还教导说,与人间的传闻、意见所赋予的荣誉、名声相比,“应该让美德靠自身的魅力把你引向真正的荣耀”(De Re Publica, VI, 23. 25)。[47]

这样,我们就由“真正的荣耀”问题转向荣耀与德性的关系问题。在西塞罗看来,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:理论与历史 公众号
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