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何兆武:本土和域外

更新时间:2018-10-19 00:31:44
作者: 何兆武 (进入专栏)  
从比较历史和比较宗教的角度来看,这本来是世界历史上普遍性的现象。迄至十六世纪,自然科学在西方还被通称为“自然魔术”。开普勒本人就是一位占星家,马尔罗(C. Marlowe)笔下的浮士德则把灵魂卖给了魔鬼。所以牛顿被凯恩斯(J. M. Keynes)称之为“最后的一位魔法师”,并非是全无道理的。要直到十七世纪,近代科学才宣告脱离巫术而独立,但科学在中国却始终没有能走到这一步。李约瑟博士认为这个事实可以帮助我们理解,何以道家思想后来与巫术合流而形成为道教。可惜道教作为宗教的这一面,被研究者们忽略了,道家的巫术被单纯看作是迷信,而道家的哲学则又被当成是宗教神秘主义与诗意的结合。几乎所有的研究者都没有能正视道家的原型科学(proto-science)的那一方面及其政治涵义;这实在是中国思想史研究的一个极大的不幸。无论儒家或法家都是维护封建体制的,只有道家是猛烈反抗封建体制的。认识到这一点,才可以更好地理解道家的科学精神与民主精神之间的关系。至于道家的原型科学其后未能充分开花结果,那原因与其求之于儒家过分强调伦理实用的态度,倒不如求之于封建官僚体制的束缚。作者这一论点的真实性如何,容有争论,但无论如何它提供了一种有价值的思考,即人们应该怎样去重新认识和评价道家的历史地位的作用。

   事实上,古代中国的和东方的化学、矿物学、生物学、医药学,全都源出于古代道家。它们之所以未能上升到近代科学,从技术上说则是由于:(一)道家的实验方法始终未能明确地规范化;(二)道家对自然的观察始终未能系统化(例如,亚里士多德式的分类化)。名、墨两家本来都有着非常有用的科学成分和思想方法,但是道家并没有能加以吸收并从而创造出一套科学的概念和方法来。因此尽管道家对于事物变化的普遍性有着其深刻的洞见,但他们本身却也未能逃避这一变化的规律。他们终于由自然主义转入了神秘主义,由原型科学转入了巫术,而且(与此相关)由集体主义转入了个人得救。对此,作者引了Antoine de Rivarol的一段名言:

   “历史告诉我们:凡是宗教与野蛮混杂在一起时,总是宗教获胜;而凡是野蛮与哲学混杂在一起时,却总是野蛮得胜。”

   另一个人们自然会要问到的问题是:中古盛世历来号称汉、唐;然而何以在科学及其思想的创造性上,汉唐却上不如先秦,下不如两宋?作者书中试图做出这样一种解答:封建官僚制的功名利禄使得学术思想日愈流于空疏的形式主义,以至于先秦儒家的优点日愈旧没。汉代以后,儒家沿着两条路径分化:一条是走向理性主义的怀疑论(如王充),另一条则是走向与道家、阴阳家相结合的神秘体系(如纤纬)。

   李约瑟博士在科学思想上是主张有机主义的。而他恰好在道家中(尔后又在道学中),发见了他所最为心仪的有机主义。道学(或理学)虽然被称为新儒学(Neo-Confucianism),然而其中最有价值的那部分思想,即有机主义的思想,却是来源于道家而非儒家。他引了道家著作中记载一个偃师工匠制造机器人的故事(李商隐诗:“不须看尽鱼龙戏,终遣君王怒偃师”),并说,这个故事实际上只是对生命现象给予一种自然主义的解释。这里应该注意的是,当时对无机和有机世界的科学还没有发展出来,所以在机械主义和有机主义之间也还不能有明确的界限。这个故事的实质只在于说明,道家认为人们对微观世界不应该加以有意识的控导。如果说,儒家的伦理义务必须有待于主观意识的领悟,那么,道家的道则否。道家要求的是返于自然状态中那种自然而然的合作,亦即原始的集体主义。道家的“混沌”就是社会自发的一致性。

   由于作者推崇有机主义,所以对朱熹的思想就倾向于评价甚高。在当代,冯友兰先生是把朱熹哲学解说成新实在主义的,大多数学者的见解认为它是客观唯心主义。李约瑟博士却别有会心,并且明白指出它就是怀德海那种通体相关的哲学(这里我借用一个三十年代的旧中文译名)。他以为科学的发展有两个不同的路径(或阶段),一为机械主义的,一为有机主义的(而且在他的心目之中,就是怀德海的有机主义)。机械主义已经成为过去了;展望未来,科学将是采取有机主义的途径。与我们国内数十年来的一般评价不同,作者特别推崇朱熹,因为朱熹的思想不是机械主义的,而正是(至少作者认为是)怀德海式的有机主义。记得贺麟先生曾以朱熹太极和黑格尔的绝对理念做过比较(按,严复是把“庇因”,亦即存在,Being,译作太极的),也有人把朱熹比作中国的汤玛斯·阿奎那。(我个人比较同意这种看法)李约瑟博士则以为朱熹是上承中国全部有机联系的思维方式的传统,下启十七世纪的莱布尼兹。这是不是一个过高的评价,有待读者们去判断。至于作者全书自始至终洋溢着对有机主义的向往之情,则对任何读者都会是灼然无疑的。

  

  

  

   中国的科学和文明在古代和中世纪的世界历史上,曾长期居于领先地位;本书于此做了大量的说明。古代大概只有希腊和印度,可以和中国相比;中世纪或许只有阿拉伯差可望其项背。但自从文艺复兴以来,西方的科学和思想大踏步前进,相形之下,中国便日益显示出其落后;——其故安在?这实在是历史学中一个最值得探讨的问题,而本书却没有对它给出一个明确的正式答案。也许这个问题也像许多其他类似的历史学或哲学问题一样,是一个永远的问题(perennial issue),是永远不会有最后答案的。

   有人把问题归结为:中国科学长于实用技术而短于理论思辨。所以中国历史上的科学贡献就以实用方面的居多(如四大发明),而理论思维(如欧几里德或牛顿的体系)则甚少。这或许是中国未能产生近代科学体系的原因。这种办法就把一个历史问题转化成了一个逻辑问题。中国在文明史都曾贡献过什么,这是一个历史问题;中国人是不是长于或短于某种思维方式则是一个逻辑问题了。几何学是希腊人(更早是埃及人)的天才的贡献,表明了希腊人确实是长于抽象思维的,但是我们没有理由因此就说,别的民族是拙于几何学的思维方式的。近代西方曾有笛卡儿、斯宾诺莎和罗巴雪夫斯基,近代中国也有徐光启和康有为,他们都曾经以严格的几何方式进行思维。几何学起源于希腊,这是一个历史事实,但我们决不能就此推论其他民族(例如中国人)是拙于几何思维的。这里唯一的差异只是事实的先后,并不是逻辑能力如何。其实,近代中国史上的所谓中学、西学之别,在很大程度上似亦可作如是观。

   本书最后、最大的一章乃是作者的结论所在,它大概也是对思想史研究最富有启发性的一章。这一章的主题是比较中西双方自然法则的观念。法则这个关键的字是law,中译文可以是法、法律、定律、规律,不同的译名在涵意上有着若干出入,从而在思想推论的过程中,译文便缺少了原文那样顺理成章的说服力了。我们的思路便必须频繁地从一个轨道跳到另一个轨道上来。这是语言影响到思维的一例。又如nature一词及其衍化的形容词natural,中文可以是自然、性质、天然、自然的、天赋的、天然的,自然既是物性又是人性;说凡是自然的都是人性的,这种推论在西方是根据定义直接得出的,在中文便很难成立。中国人很难承认:自然是不可抗拒的,因此人性就是天赋的或自然的。反之,中国人强调的倒是要克制人性返于天理。我以为由于这个原因,本章的论点对中国读者似乎呈现一些特殊的困难。

   本章的主旨——假如我对本章的理解没有大错的话——是要说,自从古希腊起西方就有了法的观念,法既是自然的,也是人文的。后来,就从这个概念里衍生出来了“自然律”。中国文明中虽然有人文法的观念,但始终没有形成“自然法”的观念。我们记得近代思想与思想方法的开山祖师笛卡儿说过:世界是被铁的(自然)法则所统制着的,即使是上帝也将要服从这个铁的法则。这种自然律的观念是中国所没有的;中国虽然也承认,普遍的天道不为尧存、不为桀亡,但它指的并不是近代意义的“自然律”。“自然律”的观念之未能在中国思想上出现,似乎至少可以部分地解释中国之所以没有产生近代科学的原因。作为一个读者,我对他这篇宏文的论点感到美中不足的是:他这里只是就思维的逻辑条件立论,而没有具体说明:之所以呈现这一幕思想特点的历史背景和历史环节都是怎样的。不过这或许是一种苛求了。

  

  

  

   最后,我仍想以回忆两件小小的往事作为本文的结束。三十年前,我曾向我国治科学史的权威学者钱宝琮先生请教过一个问题:从哥白尼到伽里略到牛顿的模式,是不是科学发展的唯一模式;更具体地说,中国科学如果要发展,是不是也必须走这条道路?钱先生以十分肯定的口气回答说:是的;这是唯一的道路,中国科学也必须走这条道路。前几年我又曾以类似的问题问过美国的科学史家席文(Nathan Sivin)教授,并问他中国科学在历史上有没有可能摸索出一条她自己的(不同于哥—伽—牛的,例如李约瑟所谓有机主义的)道路而达到近代科学的高度。席文教授的答复是,这个问题带有太大的假设性质,很难给出一个确切的答案。不久之后,在青岛的一次会上遇到中国科学院科学史研究所杜石然兄,我又问过他大致同样的问题:假如一个病人向一个西医求医,西医可以用一套办法治病,把病治好。我们应该说,西医是科学的。假如他向一个中医求治,中医要以另有一套完全不同于西医的办法,同样地把病治好。我们应该说,中医同样也是科学的。现在,把这个问题扩大一下:近代科学在西方是由哥—伽—牛这条路走过来的。中国科学有没有可能走完全另一条她自己的道路,而同样达到近代的高度?杜石然兄答道:完全有可能。——不过,现在的情况是,既然西方已经早着先鞭,中国就只有走西方前人已走过的路,而没有必要(或可能)再去另外摸索了。

   对这个问题的答案如何,实际上涉及到对中国科学与思想应该怎样评价的问题——是它没有优越性呢,还是有优越性尚未发挥出来呢?当然,这个问题带有太强烈的假设性质,严格说来超出了历史学研究的范围。还是四十年代之初,我作学生在向达老师的班上上课,向先生讲起中西交通史来,历历如数家珍,他特别强调中世纪中国的思想和文化所受到印度的极大影响。当时自己曾贸然问他:如无印度的影响,中国文化将是什么样子呢?向先生答道:历史当其成为过去以后,再回过头去看,就是定命的了。多年来,每当读史书而发奇想时,总不免记起向先生这一非常之巧妙的答案,那巧妙得宛如一件完美无瑕的艺术品。

   过去的文化并没有死去,而是就活在我们今天的文化之中。欧几里德几何学仍然具有其不朽的理论的和实用的价值。中国古代的特别是道家的思想,是不是能重新焕发出它的光辉,并给我们以新的启迪和智慧呢?如果现代科学确实有如作者所论断的,正由机械主义步入有机主义,我们古老的历史遗惠之中有没有什么东西是可以对世界文明做出更大的贡献的呢?这一祈向肯定是构成作者本书的基本母题之一。

   近两年来,因为参与科学史研究所译校本书第二卷的工作,有机会重新翻阅它。若按一部眉目分明、条理井然的教科书来要求,本书大概不免于杂芜、零乱和比例失调之讥。但是任何一个读者如肯耐心跟随作者走完中国思想史的全程,他一定随处都会发见有晶莹夺目的矿石,他一定会觉得自己是如入宝山,决不会空手而还的。

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《读书》1989年11期
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