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何兆武:本土和域外

更新时间:2018-10-19 00:31:44
作者: 何兆武 (进入专栏)  
一条是社会上层知识分子的,一条则是社会下层的工匠的。实际上恐怕世界上任何民族都有着这样两条传统,中国也不例外。墨家应该是属于社会下层的工匠的传统。这一传统因为不能登士大夫的大雅之堂,所以就日愈沦于湮没不彰。但它却不可能绝灭;例如后来明清之际宋应星《天工开物》所总结的,便仍然属于这一传统。至于法家和阴阳家,则很大程度上后来都被吸收进了儒家的体系,形成所谓外儒内法、王霸杂用以及五德终始的理论等等。

   在中国古代各家思想之中,争论最多、问题最为复杂的恐怕要数道家。道家在中国思想史的长河之中,和儒家同样地源远而又流长。但是道家思想却由于两个原因而弄得有点声名狼藉。一是道家是唯心主义;老子是否有半截的唯物主义,还在聚讼纷纭,但庄子却已一致同意是个不折不扣的主观唯心主义者,因此铁定无疑地是思想的恶棍了。二是老庄都代表着没落的奴隶主阶级的思想意识,因此自然都是罪在不赦的。这些在我们本土看来似乎是理所当然的结论,在“槛外人”李约瑟博士看来,却未必能同意。理论本身的正确与否是一回事,理论贡献的大小又是另一回事。一个说白马是马的人,当然是正确的,但大概是毫无价值可言;另一个说白马非马的人,当然是错误的,但却没有一部思想史可以轻易忽略它在理论思维上的贡献。

   道家归本于自然,儒家归本于伦理,两种世界观是不同的;一个是彻底自然本位的,一个是彻底伦理本位的。在这一根本之点上,李约瑟博士认为,道家显然要比儒家高明,因为毕竟社会伦理只是自然界的一部分,是由自然界所派生的;而不是相反。子不语,怪力乱神;但是道家(以及民间的宗教和方术)却专门要和怪力乱神打交道。孔夫子罕言性命,以为性与天道不可得而闻,而道家所追究的正是性与天道。只有了解它们,才可以役使自然,应付人世和鬼神(假如有的话)。所以道家(以及民间宗教和方术——道家后来是和它们合流了的)是和科学相通的,两者都在追求着儒家圣贤所不肯或不屑去追求的宇宙的奥秘。因为毫不奇怪,在中国历史上,科学的起源和发展就是和道家(而不是和儒家)联系在一起的。不管过去和现在人们可以怎样评价儒家,但有一点是确凿无疑的,即,儒家的伦理中心或伦理本位主义,把人伦实践摆在了首位,相形之下,一切知识都只能沦于为它服务的婢女地位。知识本身没有独立的价值,它只是为人伦或德行而服务。就这一点而言,儒家可以比之于西方中世纪的经院哲学,或者不如说,儒家是中国中世纪的经院哲学。中国中世纪以来,儒学是和功名利禄结合在一起的;西方近代以来,科学是和资本主义的财富结合在一起的。如果我们要从思想上去寻找中国没有能产生近代科学的原因,这一点似乎是不宜遗漏过去的。记得范文澜先生提出过一个论点,即儒家的一大历史功绩在于它使中国避免了宗教。然而是不是也可以从反面考虑一下这个问题:儒家那种过分重视伦理实践的精神,同时也就妨碍了科学的发展?在追求无限这一点上,科学和宗教二者是相同的或相通的。巴思迦(B. Pascal)和牛顿都是显著的例子。

   性与天道、宇宙的奥秘以及六合之外,儒家都是存而不论的。只有道家才有这种兴趣,要去追问:“天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。”儒家的兴趣只限于生人——生人,这是“未知生,焉知死”,“未能事人,焉能事鬼”的着意所在,——之间伦理关系。这和科学的倾向是背道而驰的。浮士德博士为了追求宇宙的奥秘,不惜把灵魂卖给魔鬼,终于窥见了象征宇宙的徽符;开普勒要追求神秘的和谐,发见了行星运动的定律,最后直到牛顿才仿佛是完成了那场圣多玛式的探索,——圣多玛要亲手去摸耶稣手上的伤痕,要以人智去窥测神智,——从而揭示了中世纪的神秘派所梦寐以求的那种Sancta Simplicitus〔神圣的简洁性〕!在人类发展史上,科学和方术最初本来是夹杂在一起的。

   关于儒道两家不同的社会背景,李约瑟博士提出一种解说:儒家代表封建官僚的统治,所以只关怀人际伦理关系,而道家则代表返于原始的平等、返于自然的倾向。儒家对于自然世界不感兴趣,所以没有发展出来科学,就是十分自然的。但另一方面,道家虽对自然世界深感兴趣,却又不相信理智和逻辑的力量;这一点就和西方由前苏格拉底的自然哲学之转入亚里士多德和亚力山大港学派所采取的途径截然不同了。西方思想史上既没有和儒家相当的思潮,在顽固地拒绝研究客观世界;同时也没有与道家相当的思潮,对理智和逻辑采取鄙弃的态度。而科学发展的必要条件,正是对自然的兴趣与理智和逻辑相结合。这里李约瑟博士对中国科学的难产作了解释,但他并没有论及另一个相关的问题。我试图用简单的三言两语来补充一下。记得几十年前,我们一辈人是青年学生时,初读中国哲学最感到惶惑不解的(当然也是最强烈的印象),莫过于中国古人何以总是要以比喻来代替论证。如:性,犹水也;或性,犹杞柳也,之类。为什么他们不能采用严谨的逻辑,直接推导出自己的结论来?比喻能够代替论证吗?大概当时我们那一辈青年头脑里先入为主地是以欧几里德和笛卡尔为准的。后来逐渐体会到中国古人大抵是诗意的,他们偏爱具体的形象有甚于抽象的概念;他们的思维方式是一种诗情的领悟,而非一种名理的推导。“我思故我在”固然是一种思维方式;“逝者如斯夫,不舍昼夜”也是一种思想方式。李约瑟博士是极为欣赏中国思想中的“有机主义的”和“辩证的”成分的,不知他是否也在这种思想方式中发见了它们?

   无论如何,李约瑟博士以为在西方思想中找不到与道家综合体相当的、类似的或平行的现象。如果我们能对此找出一个满意的答案来,或许中西文化机制之不同的问题,大部分就可以得到解答;尽管从古希腊的毕达戈拉斯的数论派直到十八世纪自然主义的神秘诗人布莱克(W. Blake)都可以说有着强烈的道家色彩,李约瑟甚至疑心布莱克曾经读过道家的著作。李约瑟还提到:众所周知,殷铎泽(Intorcetta)、柏应理(Couplet)一六八七年在西方出版的《中国哲学家孔子》曾激起西方思想界的重大反响。倘若当时被介绍给西方的不是儒家学说而是道家学说,则其影响又该会怎样不同。我自己时常想,这个问题倒是更有资格反过来问:假如当时由西方传入中国的学术思想,并非利玛窦等人所介绍的中世纪的世界观和世界图像以及神学的思维方法,——作者书中明确指出,利玛窦等人的世界观,要大大落后于当时中国人的世界观——而是伽利略以来的近代科学和培根、笛卡儿以来的近代世界观和近代思维方法,那对中国思想将会产生怎样更加大得无比的冲击和影响。这固然只是历史的假设,但是思想起来却不能不使今天的读者感到十分遗憾。

   近代科学在西方之脱颖而出,曾得力于神秘主义的帮助,这和道家有相似之处;而且它那思想发展的脉络在以下三点上,也大致与道家相符:(一)它承继了犬儒学派和斯多噶派的反文明生活的倾向;(二)它吸取了基督教的人类堕落论;(三)它又受到十八世纪“返于自然”的理想的鼓舞。这三种思想因素恰好也就是道家思想的组成部分。至于其中所浓烈浸染着的对原始集体主义生活的憧憬,我们可以从他们双方各自所描绘的理想国之中,发现他们间有着惊人的类似之处。老子《道德经》第八十章中描写的理想国是:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徒。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”这段话我们可以几乎同样地见于魏吉尔《牧歌诗》的第四篇,以及莎士比亚《暴风雨》的第二幕、第一场。魏吉尔《牧歌诗》第四“黄金时代的再来”是说:

   ipse mari vector, nec nautica pinus / mutabit merces; omnis feret tellus.(Even the trader forsake the sea, and pine-wood ships will cease tocarry merchandise for barter, each land producing all its needs. E. Rieu Eng. tr. Penguin Books, 1954 p.55)

   《暴风雨》中的描写则是:

   “I’ the commonwealth I would by contraties / Execute all things; for no kind of traffic / Would I admit, no name of magistrate;/ Lettersshould not be known; riches, poverty, / And use of service,none; contract, succession. / Bourn, bound of land, tilth, vineyard, none; / No use of metal, corn, or wine, or oil; / No occupation; all men idle, all; / And women too, but innocent and pure; / No sovereignty.”

   这些话和老子字句之雷同,简直若合符契,当然魏吉尔和莎士比亚都不曾读过老子。

   道家思想虽然培育了中国科学,然而使人感到不解的是,道家却又对于知识采取了一种深刻的“绝圣弃智”的态度。这岂不是和科学精神背道而驰么?作者认为这就涉及科学与民主二者之间的内在联系问题。在古希腊,科学的兴起是和希腊城邦的民主政治密切相关的。因为在一个平等的社会之中,必须靠一种为人们所公认的普遍化的思维方式和推论方式才能说服别人。这一思想要求,正是使得科学成其为科学的最本质的条件,——无论是在古希腊的公民社会,还是在古中国的农民社会。但,问题的症结是否如此呢?确实,古代科学和古代城邦民主是共同成长的,而近代科学又是和近代民主比肩前进的。但究竟这两者有什么内在的联系呢?行文至此,又使我回忆起一桩往事。还是一九四二或四三年,二次大战方酣,我听几位西南联大的老师讲科学和民主的问题。记得华罗庚先生说:德国科学不可谓不发达,可是纳粹德国并没有民主,可见一个专制政体也不是不能有科学。所以光有科学是不够的,还得要有民主。而曾昭抡先生则说:德国科学很发达,但纳粹政权不民主,就必然要损害科学的发展;科学和民主是同一回事的两个方面。两位先生的前提是相同的(德国科学发达而政治不民主),结论也是相同的(所以既需要有科学,又需要有民主),但立论却不相同(科学和民主是一回事,不是两回事)。这好像是,不但对同一个问题可以有相反的答案;而且同一个答案,也可以有不同的立论方式。

   李约瑟博士写此书时,已是战后的五十年代中期。他的解答是:自然界对任何人都是一视同仁的,不分年龄、性别、身份、地位、思想、信仰等等。古代的道家已经认识到:暴力或专制对于真理是无所用其伎俩的,不论王侯或圣贤都无法阻止或改变自然之道,自然本身对高贵者和卑贱者一律平等。这就是道家“无为”的要义:即,任其自然,就是无为;违反自然,就是“为”。圣、智是为,绝圣弃智则是无为。

   除了思想的条件之外,科学的发展还需要一个物质的条件,即学者和工匠双方之间的联系。儒家是士大夫,故而是远离工匠的,而道家则有似于前苏格拉底的自然哲学家,始终和工匠的传统保持着密切的联系。有名的道家,如葛洪和陶弘景等人,都是抛弃儒家官僚士大夫的传统并有着深刻的自然实践知识的学者。真正奠定中国古代科学和科学思想传统的是道家,道家在政治上又正是中国古代反封建的平等理想的继承人——这一点绝非偶然。

  

  

  

道家一方面吸收了工匠的传统,一方面也吸收了古代方士和巫术的传统。后一传统属于民间宗教。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《读书》1989年11期
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