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伍国:社会改造:“五四”的基本价值

更新时间:2018-10-17 22:27:52
作者: 伍国 (进入专栏)  
即大家族对个体的束缚,但是这种以批判为目的而存在的“个人自由”并没有真正从学理上获得自足的价值。可以设想,一旦大家族本身随着社会进步分崩离析,呼吁“个人本位主义”的基础又何在呢?

   陈独秀鼓吹激进的政治参与。蔡元培持谨慎态度的五四“救国之运动”,恰恰是陈独秀所赞扬的五四运动“特有的精神”之一:政治上的“直接行动”。陈独秀所定义的直接行动“就是人民对于社会国家的黑暗,由人民直接行动,加以制裁,不诉诸法律,不利用特殊势力,不依赖代表。”[17] 陈独秀对“直接行动”的带有明显左翼民粹色彩的赞许,和蔡元培对“不得已”的强调和辩解充分表现了二人气质和价值取向上的根本差异。

   被视为最得自由主义精髓的胡适,和陈独秀抨击历史上的旧道德的取向有所不同,更多注意到在共时状态下,个体和社会势力之间的张力。胡适接受了易卜生的思想,即“社会”在根本上和结构上与“个体”存在着紧张和冲突,而且社会本能地会“强力摧折个人的个性,压制个人自由独立的精神。”[18] 值得注意的是,易卜生面对的欧洲社会文化背景和中国截然不同,完全没有儒家三纲五常的历史遗产,但这也更能说明个体和社会之间的矛盾以及张扬个性的困难其实是个具有普世性的问题。任何社会,本质上都有压制个体,或者社会中弱势群体,比如女性和青年的趋势。如果以后来的福柯批评理论来观照胡适在解读易卜生时所说的“社会那班服从社会命令,维持陈旧迷信,传播腐败思想的人,一个都有重赏”,可以说资产阶级同样在其统治的社会上建立起了一整套的隐形的“规训和惩罚”机制。这个思维路向,显然是比仅仅反孔家店来得深刻的,而且已经暗合社会学家涂尔干在1895年前后提出的核心思想:“社会是一个与个人性质截然不同的实在之物。”[19]

   尽管胡适倡导的的确“是个人主义的人生观”,主张“要自由,要发展自己的能力,要铸造自己成个人”,但终极目的却是“向恶势力作战。”[ 20 ]在和其他五四启蒙思想家一道赞同个性解放的同时,胡适也在学理上对“个性主义”(individuality),“为我主义”(egoism)和 “独善的个人主义”作了分疏。 胡适对前两个概念的厘清直接引用和承袭了杜威《真的与假的个人主义》演讲中的观点,认为“为我主义”不是积极意义上的,负责任和敢于独立思考的“个人主义”,而仅仅是一种消极意义上的自私自利。最值得注意的,是胡适在中国当时的特定语境中,自己对“独善的个人主义”提出的批评和警示。胡适认为,这种“独善的个人主义”思想倾向的最大问题,就是因为对现实不满而试图“跳出这个社会去寻找一种超出现社会的理想生活。”很明显,胡适没有倡导抽象的,超越国家和社会现实的“自由主义”和“个人主义”。恰恰相反,他担心后五四时代的的青年学生因为对现实失望而过度洁身自好,放弃社会责任,反而成了在中国传统中并不鲜见的隐士。在1920年前后的具体语境中,胡适一方面主张青年自建“自修大学”以追求独立思考,并以此影响了毛泽东。[ 21]

   因此,胡适对流行一时的无政府共产主义实践,工读互助团和日本人武者小路实笃倡导,周作人引进中国的新村运动持否定态度。胡适肯定武者小路实笃和周作人希望以和平方法“离开现社会,过一种模范的生活”的努力,但也一针见血指出,这种实践和中国古代的山林隐逸无异,所谓工读互助,则和美国学生打工无异。胡适准确地指出:“新村的人主张‘完全发展自己的个性’,故是一种个人主义。他们想跳出现社会去发展自己个性,故是一种独善的个人主义。”[ 22] 胡适直言批评周作人的理论错在“把‘改造个人’和‘改造社会’分作两截”,而事实上,“‘我’是社会上无数势力造成的。” [ 23] 最后,针对这种逃避式的个人主义,胡适呼吁积极的社会介入和参与,希望青年学生关注鸦片,缠足,学堂,贿选,迷信,卖淫,童养媳,被迫守节等一系列社会痼疾。认为青年没有权利“丢开那许多的事业去做那避世的新村生活!”[ 24] 胡适的个人主义人生态度和鼓吹更积极地介入社会改造并不矛盾,而且还从理论上对个人和社会进行了整合,反对抽象和脱离现实的个人主义追求。在对“半空想主义,半无政府共产主义”[ 25]的工读互助思潮的批判上,胡适不仅和后来的左倾共产党人合拍,甚至还走在了前面,成功地预见了这一运动的失败。

   在这一点上,李大钊关于青年应该从都市走入农村的呼吁,和胡适反对组成洁身自好的新村组织具有同样的出发点,都希望青年走出自己的熟悉和舒适的小圈子。但李大钊的方案和胡适的区别在于:胡适所笼统论述的“社会”,在李大钊那里则被明确地分为“黑暗”和 “罪恶”的“都市”以及“光明”,“幸福”的“农村”两截。[26]这种对乡村的浪漫想象显然有着在李大钊那里很明显的,而为胡适所没有的那种俄国民粹主义思潮影响,也多少影响毛泽东后来的那种“农村是一个广阔天地…”的观念。与此同时,工读互助团和新村试验的失败在更为激进的青年那里,得出了另一种最终趋近李大钊而背离胡适的结论,即追求社会的彻底改造,例如,施存统认为,“要改造社会,须从根本上某全体的改造……社会没有根本改造之前,不能试验新生活;不论工读互助团和新村。”[27]

   当然,胡适的思想最终面临有由于现实环境变化和自身理论局限引起的困境。首先,胡适把个人主义更多看作一种“人生观”或者尽可能保持自我的人生态度;[28] 他并没有赋予个体以本体论的绝对价值;第二,胡适也表达过为了救中国,什么文化都可以接受这样非常实用的观念。[29] 这种摇摆和犹疑很快就遭到了挑战。在1930年代初期,面对新一代困惑的青年,胡适要求学生们发展兴趣,有精神寄托,对自身和国家的未来要有信心,但当一位苦闷的学生在1932年质问胡适如果自己连工作都找不到,如何保持乐观的时候,处于无可置疑的精英地位的胡适也只能要求学生“不要完全责怪别人和社会”,而应该进一步努力取得“个人的独立。”[30] 然而胡适很难回答:一个找不到工作的青年如何保持个人的独立。此时的胡适已经逐渐失去了十年前要求学生关注和参与解决各种社会问题的积极态度,而显出了与自己倡导的乐观态度自相矛盾的“悲观”乃至似是而非的“骑墙”姿态。[31]

   五四运动期间,在蔡元培离任后代理北大校长的蒋梦麟承认,“自从强调物竞天择,适者生存的进化论和其他科学观念输入中国以后,年轻一代的思想已经起了急剧的变化。18世纪的个人观念和19世纪的工业革命同时并临:个人自由表现为对于旧制度的反抗;工业革命则表现于使中国就行业日趋式微的舶来品。”[32] 在这里,蒋梦麟把个人自由看作“18世纪”欧洲的思想产物,并认为它在中国起到的作用主要是对旧制度的批判和反抗。当蒋梦麟1917年从美国哥伦比亚大学学成回到中国以后,他所面对的是“为了几个铜板,跑得气喘吁吁,汗流浃背”的人力车夫,而且亲眼看见“一些野兽似的外国人简直拿黄包车夫当狗一样踢骂…”在蒋梦麟这位政学两界精英的眼里,人力车夫的问题是无解的,他不可能去踢外国人,因为外国人享有治外法权,而黄包车夫除了拉车以外无路可走:“他们本来就是农村的剩余劳动力,摆在他们面前的只有三条路:身强力壮的去当强盗,身体弱的去当小偷,身体更弱的去当乞丐。”[33] 很显然,在这种情况下即便是留美精英,杜威的学生蒋梦麟也会感到谈论自由主义是一种迂阔和奢侈。

   鲁迅则一眼洞穿了争取个人自由的反抗不可能脱离现实的经济基础。他在1925年的小说《伤逝》中揭示青年争取自由以后的困窘,而在1923年的演说《娜拉走后怎样》中就已直言:

   “所以为娜拉计,钱,——高雅的说罢,就是经济,是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的,但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点,就是常常要飢饿。为补救这缺点起见,为准备不做傀儡起见,在目下的社会里,经济权就见得最要紧了。第一,在家应该先获得男女平均的分配;第二,在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何取得,单知道仍然要战斗;或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”

   鲁迅不相信存在孤悬的个人自由,因为自由是“能够为钱而卖掉”的。

   如果说,陈独秀从个体走向国家,而胡适坚持个体可以直面具体社会问题而通过解决这些问题获得自我实现,具有无政府倾向的李石岑则无力提出有效的解决方案。李石岑出生于1892年,但自其1919年从日本回国即任职商务印书馆编辑,后受聘为多所大学哲学教授,创办中法大学,组织赴法勤工俭学的履历来看,也属于五四青年的师长一代人。在1922年的一次演讲中,李石岑援引德国哲学家倭伊铿(Rudolf Christoph Eucken, 又译倭铿)的理论认为,对于人生意义的追寻分成六种型:“宗教,内在唯心论,自然主义,知识主义,社会主义,和个人主义。”[34] 在这一以人生问题为核心的理论框架中,“社会主义”和“个人主义”成为两个并列的人生目标选项。李石岑认为,这两种价值观的共通点在于两者都是人道主义的,但区别在于“社会主义之主旨在组织,个人主义之信条在解放”,而“组织和解放是根本不相同的两种生活。”[35] 李石岑回到了个人和社会的张力这个老问题上,而且尖锐地指出,社会主义和个人主义这两种价值取向和人生形态之间存在无解的矛盾。按照李石岑对倭伊铿思想的诠释,他似乎接受了后者的理论,即超越这一矛盾的方法在于在尊重个性的前提下实现“超越自然生活的”,“尊重宇宙的精神生活”。[36]

   李石岑的路径在尊重个性这一基本原点上和其他五四启蒙思想家不谋而合,或者说完成达成了共识,但是其以抽离社会政治内容的超越性的精神生活来化解个体和社会的矛盾的思路,在现实中显然过于玄远,看不到实现的可能。事实上,李石岑组织赴法勤工俭学的学生中相当大一部分成了共产党人,也就是说,这群五四青年最终没有去寻求和宇宙合二为一,而是接受了“集体意识和准则的规训”。[ 37]

   在史学家郭廷以的笔下,同时在五四时期到访中国的英美哲人中,“罗素在某一方面的影响似大于杜威,这非由于他的数理哲学,而是因为他是一位社会主义者。”[ 38] 这同样说明了当时中国社会思潮的总体趋向。然而,即便杜威也没有在中国单独鼓吹个人自由。在1919年至1920年间杜威在华发表的系列演讲中,有一篇阐发洛克的政治自由主义理论和代议制,坚信政府是为人民存在而不是相反,另一篇论述思想自由,认为民主是一个持续的,对所有人的教育过程。[39]但与此同时,杜威也大篇幅讨论社会主义(Socialism) 和社会改良(social reform)。他并不认为存在超越社会的个人:“社会冲突从来不是个体及其所处的社会之间的竞争”,而是两个社会群体之间的竞争,一个是被广泛认可的主宰群体 dominant group,一个则是尚未获得同样的认同度的附属群体 subordinate group。[40]


三、五四学生一代对社会的体验与批判

  

   纯粹意义上的自由主义和个人主义在1910年代和1920年代的中国的确没有太多的存在空间,因为现实并不允许过多的纯学理论证和过于高远的自由主义理想。这仍然不完全因为“救亡”这一中外关系上的压力,更多是因为国内社会情形给当时的青年学生带来的刺激和自身的生存困境,以及中国文化中根深蒂固的知识人的社会责任感。

金观涛和刘青峰以坚实的证据和严谨的推论指出,以严复译著为代表的英式自由主义社会影响力1920年前后已呈不断下降趋势,其重要原因是难以和法国启蒙思想竞争,“在广大青年心目中,英美经验主义和自由主义开始不如法国启蒙思潮有吸引力”,因为 “在法国自由主义中,(点击此处阅读下一页)

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