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陈壁生:从文明比较到经学研究:读吴飞《现代生活的古代资源》

更新时间:2018-10-13 21:22:31
作者: 陈壁生 (进入专栏)  
吴飞的这种态度,是一种保守主义的态度。这种态度还可以有新的论证。可以说,如果单纯从家庭、人伦的角度,本来应该全面反对新文化运动,反对启蒙,但是吴飞没有这样做。事实上,无论是对中国的启蒙还是革命,今天的研究者在进行讨论的背后,可能有两种不同的动机与预设,一是通过对启蒙与革命的理论讨论,将历史问题理论化,来面对、回应当代问题,在这种思路中,反思乃至反对二十世纪的启蒙与革命,要旨不在谈论历史,而在论述当下。而另一种态度,则是承认既已发生的历史,在此基础上重新建立新的理想。历史的发展不一定有必然性,但是一定有逻辑的必然。新文化运动中的反对大家族制度,同样是逻辑的必然。在一个必须重新思考家庭问题,乃至于重构家庭生活的时代,反对瓦解家庭的历史,并没有实质性的意义。也就是说,当历史已经发生,变成我们之所以成为我们的基础,甚至变成我们的生活本身,那么对这一基础的否定本身毫无意义,明智的处理方式是将之历史化,而后在这种历史化的基础上,探求未来的生活。这就是保守主义的精神。

   正是在这一意义上,吴飞对古今悬隔所造成的巨大张力,也产生了富有张力的态度。在《现代生活的古代资源》中,甚至有一篇文章题为《自由中国新礼治》,“自由中国”是既有的文明框架,而“新礼治”才是“美好生活”的理想。当然如果换成“现代中国”可能更好,因为“新礼治”的中国可以是“自由中国”,而“自由中国”要吸纳“新礼治”,会遇到更大的理论困难。吴飞对民主、自由、平等这些概念的接受,是出于理解现代社会的目的,而进行工具化的接受,这种接受旨在更好地解释现代生活。作为一个有儒家抱负与担当的研究者,在承认既已发生的反儒革命史的基础上,承认科学、民主等现代价值的基础上,以儒学的全体大用来重新面对现代生活,并把儒学作为建构美好生活的实质性内容,当这样定位儒学的时候,事实上便内在地包涵了对现代的民主、自由种种价值的反思,只不过吴飞的书中还没有明确表述出来而已。这样的思路,接上了张之洞式的“中体西用”的道路。

   当吴飞的这种保守主义态度在出入西耶之后,返归中土,要重建“中体”,必然是回归到经学。

  

三  回归经学

  

   从文明史的角度来理解“中国”,经学马上成为理解这一文明体的第一核心内容。吴飞从《仪礼·丧服》入手理解经学体系,因此特重礼经,注重从人伦来理解经学。他认为,百年来对礼学的研究,“大多只保存在整理国故的层面上,虽然也有不少重要的成果,但未能直接参与思想的建构,礼学似乎只能栖息在博物馆和故纸堆中。”[10]而在他看来,今天的礼学研究应该有新的时代特色,他说:

   现在重提礼学研究,其最大的意义就在于,在理解中国传统文化的时候充分考虑到礼乐文明的核心精神,进入与西方文化更实质的比较和对话,从而能够在更深层的意义上建构现代中国的文明体系。[11]

   “在更深层的意义上建构现代中国的文明体系”,可以说是吴飞的经学研究的基本目标。而且,我认为这也是当代重新开展经学研究最重要的意义所在。经过孔子删削制作的五经,是中国文明的价值源头。李澄源在《经学通论》中概括道:“吾国既有经学以后,经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想,圣君贤相经营天下,以经学为模范,私人生活,以经学为楷式,故评论政治得失,衡量人物优劣,皆以经学为权衡,无论国家与私人之设施,皆须于经学上有其根据,经学与时王之律令,有同等效用,而经学可以产生律令,修正律令。在吾国人心目中,国家之法律不过一时之规定,而经学则如日月经天,江河行地,万古长存。董生言‘天不变,道亦不变’,是也。”[12]如果回到中国文明自身的内在脉络之中来看,李氏之说实为不虚之论。从文明史的角度来看,经学及其教化的过程,是经学义理的不断重新诠释与这种诠释影响下的历史不断演进的过程。因此,在文明史的眼光中,构成文明的是经与史,更进一步说,是经学的义理系统与经学塑造的历史。晚清民初经师,大多对此有非常明确的自觉,例如康有为在《拟中华民国宪法草案》中言及孔子教化对中国政教之形成的价值时说:“其有万里之广土,四万万之众民。故孔教与中国,结合二千年,人心风俗,浑合为一,如晶体然,故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义,俗化之固结,各为他俗所变、他教所分,则中国亡已久矣。[13]康有为所谓“孔教”,即经学主导下的政教。而张之洞在《书目答问》中,也强调经学在传统学术中的核心地位,他说:“由小学入经学者,其经学可信,由经学入史学者,其史学可信,由经学、史学入理学者,其理学可信,以经学、史学兼词章者,其词章有用,以经学、小学兼经济者,其经济成就远大。”[14]张之洞所至为重视者,在经与史,因为这两者是构成中华文明的支柱。张、康对经学的看法虽然不尽相同,在一些具体问题上存在矛盾,但是他们对经学对中国文明的重要性,则有共同的确认。

   但是,辛亥革命之后,经学退出了中国的政教体系,特别是新文化运动之后,经学首当其冲地受到冲击,随之而来的“整理国故”运动与新式学科体系的建立,则更加彻底地从学理上瓦解了经学的价值。以义理而言,孔子、经学、儒学,都被视为过去的历史文化,只需要对之进行解剖式的整理,而且,必须反对其基本价值,才能推动中国的现代化。以教育而言,辛亥之后废除了张之洞主导下的癸卯学制,经学科被取消,经学在国立教育中无地容身,蔡元培以为:“我以为十四经中,如《易》、《论语》、《孟子》等已入哲学系,《诗》、《尔雅》已入文学系,《尚书》、《三礼》、《大戴记》、《春秋三传》已入史学系,无再设经科的必要,废止之。”[15]老派学者在国立大学难以立足,渐次凋零。顾颉刚在《忆崔适先生》中说到:予于1918年考入北京大学哲学系,其时讲‘春秋公羊学’者为崔适,字怀瑾,号觯甫,亦作觯庐,浙江吴兴人,孑然一身,寄居校中。时讲其所著《春秋复始》一书,一切依《公羊传》及董仲舒《繁露》、何休《解诂》为依归。同班18人,无一能识其旨趣者。予好泛览,深以为汉人经说不合于20世纪吾人之理性,怜其年老,不敢提质问也。……自蔡元培主校政,以‘公羊学’不足列入哲学系课,将此课取消;而又悯崔氏之年老无归,乃改‘五经释要’一课,列为随意选修,听课者益寥寥。数年后,崔氏病逝,校中遂无经学课目矣。”[16]而在私立教育中,唐文治主持的无锡国专、章太炎主持的章氏国学讲习会颇重经学,这些机构虽曾影响一时,但都无法进入正规教育体制。

   事实上,在传统中国研究中,如果完全带着现代人的眼光,以现代的立场研究古代,那么,传统学术,无论是经史子集还是诗词歌赋,都可以以现代学科的眼光进行剪裁,以满足现代人考古的趣味。所以,不管经学在古代有多重要,对现代学术而言,都可以无足重轻。但是,如果学术研究不仅仅是满足个人的知识趣味,而是要探求“何谓中国”、“我们从哪里来”等等文明大问题,便必须深入到中国文化的内在,站在古人的立场上,以古人的眼光看待古人,那么,那些记载着古代的思想与智慧,情感与行事,风俗与制度的典籍,便不仅仅是有待整理的“国故”,可以任意剖析的“史料”,而是活生生的生活方式与智慧。这种生活方式与智慧,构成了文明本身。正是在这一意义上,经学扮演着李源澄所说的“大宪章”的角色。

   在今天的中国,只有对传统中国文明的深入思考与理解,才能真正做到“在更深层的意义上建构现代中国的文明体系”。吴飞研究基督教的目的,是“通过对基督教传统的深入思考,来体会和理解现代西方文明的深切脉络,并在这个基础上重建中国文明”。[17]了解西方的目的是为了更好地理解中国,并且,只有更深入地理解西方,才能更深入地理解中国。所以,吴飞在“非基督徒的基督教研究”之后,最终转向中国,而且,正因为文明史的视角,使他直接接上了晚清民初以来的文明大传统。

   而吴飞对经学的重视,首先在于经学集中地表达了中国文明的精神,这一文明精神,吴飞概括为“礼乐文明”。在理解礼乐文明的时候,他认为:“礼乐文明首先是一种人伦秩序。”[18]也就是说,可以从人伦的角度来理解经学,理解中国文明传统。群经意旨、教化各不相同,而吴飞最重视的文献史《仪礼·丧服》,逊清遗老曹元弼有言:“天道至教,圣人至德,著在六经,其本在礼,礼有五经,本在丧服。”吴飞引用此语并以为:“在《仪礼》十七篇中,历代最受重视的就是《丧服》一篇,因为这一篇最丰富地体现了人伦秩序,而其它所有的礼都是按照人伦秩序来安排的。”[19]在群经之中,《丧服》最集中地表达了中国文明对人伦关系的理解,凡经学、法典、政治,皆与之密切相关,而且,当代中国的精神失序,同样可以归结到人伦的失序上。从《丧服》及此基础上的经学讨论,可以重新探索经学在“现代”之后的新意义。


四   如何“保守”

  

   《现代生活的古代资源》特别可贵之处,还在于表现出一种健康的保守主义心态,这种保守主义心态,对今天的儒学与经学研究尤其重要。自从本世纪初以来,民间自发形成的对传统文化的热情,学院各种国学、儒学机构的建立,到政府对儒学的倡导,虽然对“何谓传统文化”人言人殊,但是不再以阶级分析法把传统文化尤其是儒学打成封建意识形态,而是将之视为构建中华民族的基础,则成为朝野共识。

   在这样的情况下,儒学或经学研究,呈现出越来越明显的多元化倾向。在以前,对儒学的认同,经常被认为是保守主义,至少是文化保守主义的表达。但是这种情况在今天已经变得非常复杂,尤其是儒学的政治化一面不断得到强化,而所面对的又是不断变化、转型的社会,更是如此。如果将保守、激进的思路极端化进行描述,可能说有两种不同的思路。第一种思路是将儒学尤其是经学的价值抽象化,从中转出新的制度设计,直接针对现实政治,便会将儒学变成一种非常激进的政治理论。这样一来,儒学成为一种革命性的理论,而失去现实性的价值。第二种思路是将现实政治合理化,用传统政治的必然崩溃来理解革命的必然兴起,用儒学的抽象化来文饰二十世纪直到今天的政治现实,这样一来,儒学所起到的作用主要是推动中国革命的发生,而革命发生之后的一切,包括当代所发生的事情,也可以用儒学话语进行文饰。在这种思路中,儒学成为一种文饰性的理论,而失去实质性的意义。这两种思路的问题,在于没有看到或者仅仅看到今天的我们与儒学之间,横亘着的百年革命史。在“后革命时代”谈论儒学,第一种思路想象儒学可以凌空飞渡,第二种思路则以为儒学只能委身为奴。

   在一个后革命时代讨论儒学,我以为必须回到保守主义的立场上来。晚清民初的中国,保守主义立场最坚强的表述,是“中体西用”。虽然张之洞、康有为甚至章太炎诸人对“中体西用”的理解有所不同,什么意义上的“中体”与如何进行“西用”,仍然大有可商的余地,但是,既要实质性地保住传统文明的本体,又要合理地借鉴西方,则是他们大体共同的立场。吴飞在《现代生活的古代资源》中,在古与今、中与西的维度中所确立的保守主义态度,正是“中体西用”的一种现代表述。

《现代生活的古代资源》所表现的保守主义,还体现在具体的态度上。二十世纪九十年代末以来,中国思想界出现“左”与“右”的对峙,儒学兴起之后,许多人以儒为奇货进行宣传,把儒学或者保守主义看成与左右并列的一派,加上大众媒体的鼓动,赫然冒出一批所谓新儒家。但是,儒学如果不能超越左右两派的意识形态,为中国思想的进一步分裂提供一个共同的基础,反而自我意识形态化,加入到思想分裂的局面之中,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《现代儒学》
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