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韩星:伊斯兰教在中国发展的历史经验与启示

更新时间:2018-10-08 21:17:41
作者: 韩星 (进入专栏)  
其二,伊斯兰教的强大同化力,使大量蒙古人、唐兀人、汉人及新疆回纥等族人的后裔改变宗教信仰,促成了伊斯兰教在中国的繁盛和发展。这种和平传入、世代繁衍和同化异教徒的方式与阿拉伯、波斯及中亚地区主要靠武力征服的强硬方式形成鲜明的对照。正如有民谚所说:“佛教是印度大白象驮进来的,伊斯兰教是阿拉伯商船和骆驼运来的,基督教是洋人的枪子儿打进来的。”

   在世界上大多数伊斯兰教国家,伊斯兰教不仅是一种宗教,也是一种政治制度,教权与政权合一,所谓“政教合一”。伊斯兰教在中国则不同,由于穆斯林散居全国各地,未能构成一种独立的政治力量,也没有从政治上谋求发展,面对强大的中国封建统治,只能是依附和顺从。在历史上,也有许多穆斯林进入政界,但这是以封建士大夫的身份或者在某些方面为做出了重要贡献而为统治者所重用,并不是以宗教的力量。元代和明初,伊斯兰教在中国之所以获得较大发展,一个重要原因就是穆斯林上层多是开国元勋,并因此而被统治者重用。历史上还有许多穆斯林成为官员,是因为他们在科技方面的发明创造和精湛的技能,如元朝统治者对于穆斯林天文学家是非常重视的。从《元史·百官志》中可以了解到,回回司天监共有37人,其中监丞以上的负责人有8人,分天文、算历、三式、测验、漏刻等五科。札马剌丁、爱薛、可马剌丁、苫思丁、赡思丁等一批天文学家先后在这里工作,为中国天文历算的完善和发展做出了巨大的贡献。在中国这种专制政治体制下,穆斯林为了使伊斯兰教获得生存和发展,在一些场合还采取了变通的办法,如有的清真寺把皇帝的“圣谕”刻在寺碑上,有的寺还立着“皇帝万岁万万岁”的万岁碑,以示所谓“感戴皇恩”。

   2、伊斯兰教在中国文化圈中不象佛教、基督教那样向汉人传教,尊重中国文化一统多元的现实状况,在多元文化的长期共存中寻求独立自主的发展。

   佛教、基督教等外来宗教是一种“纯宗教的传播”,它们要想立足中国必须依赖中国人的皈依。而伊斯兰教则不然,从入华形式上看伊斯兰教是其载体——穆斯林首先移居中国,随之伊斯兰教才得以在中国社会生存。佛教、基督教入华形式不同,它们是宗教首先进来,而宗教载体并没有进入,进入的只是传教者,他们的目的很明确,就是让中国人归依其教。因此,它们一进来,必然要广泛吸收中国人入教,就必须大张旗鼓的宣传,走完全开放性发展的道路。另外,“佛教的传布在某种意义上讲是教义、哲理的传布,中国传统社会主要是从其教义思想来审视和把握佛教的。伊斯兰教传入中国,并没有一个教义思想的传布相伴随。它主要依靠载体自身细胞的增殖来扩大信仰世界……佛教的传播,我们说是哲学史式的。伊斯兰教的传播,我们说是社会史式的。同基督教不一样,伊斯兰教在中国的覆盖面由小到大,其社会影响由弱变强,有一条清晰的线索可寻。它在中国从未间断,没有空白。”[④]

   伊斯兰教在中国,除了新疆局部地区,基本上不对异徒传教,不广纳信徒以壮大声势,亦不与其他宗教争高下,特别是不攻击儒家,以避免引起封建统治阶级的反感,树立敌对面。所以伊斯兰教教义鲜为教外人知,也未遇到儒、佛、道及其他人的嫉恨。伊斯兰教主要依靠载体穆斯林自身繁衍,在自己的文化圈子内部传承,仅有极少数教外人皈依,充实到穆斯林行列中来。他们“入其乡,随其俗”,走着一条半开放式的发展道路。之所以说是半开放式,是因为穆斯林在中国娶汉人为妻,生儿育女,通过血缘的交融,使少数中国人逐渐地信仰了伊斯兰教,这是一种生活的、文化的方式,而不是宗教的方式,所以它并没有引起中国人的反感,没有与中国文化发生冲突,这与佛教、基督教大不一样。另外,它与佛教、基督教在中国的生存道路不同,与中国政治的关系也有显著差别。佛教、基督教在中国开放性的发展中因不断触动中国封建国家的政治、经济利益,难免要与中国政治发生冲突,如“三武一宗灭佛”和天主教在中国的“礼仪之争”以及近现代以来针对基督教、天主教的许多教案。伊斯兰教主要是在社区中半开放性地发展,不大肆招揽信徒,则较少受到中国政治的干预,避免了与中国政治发生冲突。

   3、伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的途径。

   综观伊斯兰文化与中国文化互动的历史进程,从现实世俗主义的层面上看,中国穆斯林已经在很大程度上完全适应了中国社会生活的环境需求,诸如在与兄弟民族的交往中,在待人接物、饮食起居、建筑样式方面逐步地完成了“中国化”。但在生活禁忌、精神追求方面的坚守和持续,使伊斯兰文化与“经世致用”为主导的中国传统文化具有了明显的差异。从宗教组织和制度层面看,中国穆斯林不可能享受伊斯兰教教权国家穆斯林的那种政治、经济特权,也不可能建立全国统一的教权组织,在大分散小集中为特征的生存状态下,中国穆斯林聚居区,均建有规模不等的清真寺,形成以清真寺为中心的穆斯林社区(教坊)。后来,在教坊的基础上,出现了门宦制度和经堂教育,成为伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的具体途径。

   所谓经堂教育是由明代陕西著名经师胡登洲开创的教育制度,亦称“寺院教育”或“回文大学”。“经”是指伊斯兰教经典,“堂”即清真寺。经堂教育,是回族穆斯林为了传习经典,培养宗教职业者,把中世纪伊斯兰教国家以清真寺为校舍的办学形式与中国传统私塾教育相结合而形成了具有中国特色的伊斯兰教宗教教育制度,是实现伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的主要途径。首先,它使伊斯兰教在中国开始了自下而上的社会化、民间化、制度化的发展阶段,标志着中国伊斯兰教的真正形成。其次,它改变了伊斯兰教教育以回族穆斯林家庭为单位,家传口授的形式,使之社会化、规模化,不仅有效地维系和巩固了穆斯林的群体,而且提高了宗教教育的质量,培养了大量的伊斯兰教人才。这些人才最终成了传扬伊斯兰教的中坚力量。再次,它有力地促进了伊斯兰教与中国传统文化的深层次沟通和结合,对后来的汉文译著活动和门宦制度的形成起了举足轻重的作用。明末清初,在中国内地兴起、发展,并在伊斯兰教中国化的过程中产生了深远影响的“汉文译著”、“以儒诠经”活动,实际上是经堂教育发展的必然结果。这是因为,经堂教育不仅培养了一大批阿文、汉文兼通的教职人员,而且造就了一批既深知伊斯兰教教义,又熟悉中国传统儒、道、佛思想的穆斯林学者。正是他们的汉文译著和伊斯兰教论著在中国穆斯林中的广泛传播,加速了伊斯兰教中国化的进程,加深了伊斯兰教与中国传统文化的结合,并逐渐使中国伊斯兰教思想成为中国哲学史、思想史的组成部分。

   明清以后出现的门宦是典型的中国化的伊斯兰教派组织。它是伊斯兰教苏非派的思想学说经新疆传入内地,苏非派的教阶制度与当地封建宗法家族制度相结合,逐渐形成了门宦制度。门宦是一种宗教派别的组织形式,又是宗教上层的“高门世家”。从明末至清初,先后产生的大小门宦约有三、四十之众。很多门宦教派的教主拥有最高的教权,被认为是代安拉和穆圣传教的“超人”,实行嫡长子世袭制。我们知道,“父传子受”是封建社会的主要社会形态和政治形态,在中国以嫡长子世袭王位为基本内容的正统观更是源远流长,根深蒂固。那些门宦教派搞嫡系继承教权,与中国封建社会那种“家天下”的思想影响不能说毫无关系。另外,很多门宦教派、伊禅教派的教徒,对教主实行跪拜礼;在向教主讨口唤或讨都阿时,要双膝跪倒,将“海底业”放在教主脚前以示忠诚。显然,这种跪拜是不符合伊斯兰教义的,但它在穆夫提门宦、马元章以后的哲全林耶门宦等教派的历史上,确实是存在过的。这是中国封建帝王的觐见之礼,显然是儒家思想影响的结果。

   甘肃省临潭西道堂,是清末民初形成的一个伊斯兰教派,也是一个穆斯林公社。无论其组织形式还是思想信念都深受中国传统文化的影响也很明显,素有“汉学派”之称。它的创始人马启西(1857-1914),幼受伊斯兰教启蒙教育,11岁时上私塾,攻读“四书五经”,博览诸子百家,后来中秀才。及长,潜心攻读回族伊斯兰教学者刘智等人的汉文译著,设帐讲学,宣讲《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》、《五功释义》及《清真大学》等汉文经典,尤其大力宣传刘智的学说。他所创立的西道堂,将伊斯兰教与儒家思想结合起来,吸收了儒家的“大同”思想和早期“穆斯林公社”思想。在这两种思想的结合下形成西道堂的独特的宗教思想。在他亲自制定的西道堂简则中,明确表示:“本道堂根据伊斯兰教教义,综述伊斯兰教正统,以宣传金陵介廉氏学说,而以本国文化宣扬伊斯兰教学理,务使本国同胞了解伊斯兰教教教义为宗旨。”同时,西道堂并不是一个纯粹的修道的宗教,而是一个经济实体,这也是受中国古代经济思想影响的结果。他写的几副对联,非常简洁地表达了他将伊斯兰教教义与中国传统文化相结合的主张:

   读书得妙义,理合天经三十部;养气通神明,道统古圣千百年。

   名实兼收不独润身还润屋,经营俱到真能成己成人。

   体大公而遵主命善身善世洵哉仁熟义尽,本真诚以履圣行成己成人允矣道全德备。

   居广居由正路方能饱合元气,友良友亲明师不啻坐于春风。

   这样明确宣布以中国传统文化宣扬伊斯兰教学理的,只有马启西创始的西道堂。中国著名的新闻记者范长江在1935年考察了西道堂以后曾对其作了一定的报道,认为这个教派“在哲学上、宗教上、社会运动上,皆有值得重大注重之必要”。主要是因为西道堂“比较的偏重于文化方面”,“而以中国文化发扬清真教学理”[⑤],这确是很有见地的。

   4、中国伊斯兰教在其发展过程中,不断探索,以儒诠回,寻求与中国传统文化的深层次融合。

   中国伊斯兰教在其发展初期的唐代,就有穆斯林努力学习和适应儒家文化。据《全唐文》卷767记载,唐宣宗时就有伊斯兰教徒李彦升考取进士的事,当时一名文人还写了一篇文章,题目叫《华心》。文中赞扬李彦升能懂得中国礼仪,是一位“形夷而心华”的人。到了元代,还出现了一批对儒家经典和学说颇有研究的穆斯林学者,据陈垣《元西域人华化考》一文统计,元代著名的穆斯林儒家学者有赡思丁、忽辛、赡思、溥博等人,其中赡思丁还著有《四书阙疑》、《五经思问》等阐发儒家思想的著作。

   河北定州清真寺现存的《重建礼拜寺记》首先对儒、释、道三教进行一番总的估价,肯定了儒教,批判了释、道教“虚无寂灭,不免于妄,且其去人伦,逃租赋,率天下之人而入于无父无君之域”。接着着重介绍了“专以事天为本”的伊斯兰教,宣传伊斯兰教认主独一的基本思想:安拉是独一的造物主,本身无形似,无可比拟,不得以物配主,否则即为亵渎真主;只能通过对主的不断想念,表明自己对主的真诚。此外,碑文作者还将伊斯兰教与儒家思想加以比较,强调指出“况其奉正朔,躬庸租,君臣之义无所异;上而慈,下而孝,父子之亲无所异;以至于夫妇之别,长幼之序,朋友之信,举无所异乎!夫不惟无形无像与《周雅》无声无臭之旨吻合,抑且五伦全备,与《周书》五典五惇之义又符契而无所殊焉”。这样一番比较,为后来学者将伊斯兰哲学与儒家思想相结合,建立独具特色、自成一体的回族哲学思想体系开了先河,奠定了基础。

到了明中叶,这两种文化思想的结合开始向纵深发展。嘉靖七年(1528)山东济南清真南大寺掌教陈思撰写的《来复铭》,是这种结合的一篇代表作。《来复铭》全文仅155个字,共分两大段:第一段从开始至“有心之名”,主要综述中国古代哲学关于天、道、心、性、理、器等基本概念;第二段着重介绍伊斯兰教认主学和道德修养的方法。其基本内容是这样一段话:“繇太虚,有天之名;繇气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”这段给天、道、心、性所下的定义,引自张载《正蒙·太和篇》,代表了张载的基本哲学思想。《来复铭》全文阐述的基本思想,是“以认主为宗旨,以敬事为功夫,以复命为究竟”。这样一套伊斯兰教教义,却披上一袭张载的“理”服,使伊斯兰教义与张载理学相沟通。显然,它比定州《重建礼拜寺记》简单比附儒家的内容又前进了一步。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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