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韩星:论儒家的身体观及其修身之道

更新时间:2018-10-08 20:49:17
作者: 韩星 (进入专栏)  

   当代西方哲学由现代向后现代的转型中,有一个明显的趋向,即从形而上转向形而下,从思辨世界转向生活世界,从意识哲学转向身体哲学;“身体”成为了审视世界和思想言说的一个重要视角,如出现了“身体现象学”、“身体伦理学”和“身体美学”等等。在全球化背景下,中国当代哲学该怎样应对这种身体转向?目前国内学术界有一种观点,认为西方当代哲学的身体转向是中国哲学研究范式转换的一个重要契机,因为中国古代哲学是一种身体本体论的哲学。在本文看来,这种以西方身体哲学的思路和逻辑来解读中国哲学的做法,不仅有以偏概全之弊。因此,有必要重新梳理中国传统哲学尤其是儒家哲学身体观的实际内涵。

  

一、儒家身体观的主流形态:身心一体、心为主宰

  

   1.身、身体的含义   儒家修身的“身”到底是什么含义?《说文》:“身,躬也。象人之形。”清王引之《经义述闻·通说上》:“人自顶以下,踵以上,总谓之身。颈以下,股以上,亦谓之身。”《字汇·身部》:“身,躯也。耳目鼻口百体共为一身。”这些都说明身的本义是人的躯干,这个意义上的“身”常常是与“心”相对的。“身”除了表示形躯的基本意思之外,还有相近的概念如“体”:体验、体察、体认、体贴、体会、体恤、体谅、体行等。相关的概念有食、色、性(性欲)、六欲(生、死、耳、目、口、鼻)等属于生物本能方面的。可见,“身”在中国思想中有狭义即形躯结构的含义和广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。儒家之“身”不简单是形躯之身,更多时候实为生命、人格的另一种表述。(周与沉,第132页)生命作为一个整体,身与心、形与神、内与外、大与小、现象与本质、部分与整体始终是不可割裂地融合为一有机体而存在、成长。

   2.身心一体   中国传统的身体观与西方二元分立的逻辑思维不同,是在身心和合中讲分别,合中有分,分则仍合。尽管在中国思想史上也存在着心性与身体的断裂,理念对肉身的压抑,但身心一体,心物一如才是主流,不存在与心无关的“身”,也不存在把形躯、欲望、情感都剔除掉的“心”,身心的互渗、交融与转化才是其身体观的主要脉络。日本学者汤浅泰雄早就论及这个问题,认为东方包括印度、中国、日本在内的民族其身体观的突出特点是“身心合一”(汤浅泰雄,第8页),西方著名中国哲学史家如安乐哲(Angela Zito)等也认为在儒家思想中“身心是一对‘两极相关’(polar)而非‘二元对立’(dualistic)的观念。因此,只有在彼此互涉的情况下,二者才能够得到理解。”(安乐哲,第469页)。因此,儒家的“心性论与身体论乃是一体的两面,没有无心性之身体,也没有无身体之心性。身体体现了心性,心性也性著了身体。”(杨儒宾,1996年,第1页)

   儒家认为人的身与心是浑然一体的,言身必言心,言心必言身,两者是不可分割的,也不是二元对立。孔子注重整全人格的存在,强调身心一体才能代表完整的自我。《论语·季氏》:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”孔子对人们“三戒”的告诫就是在承认人性本能和生理-身体特点的基础上强调心理-精神调节,以保全生命的健康和人格的完善。

   孔子认为仁是人之为人的本质。《论语•里仁》载孔子说:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者无以尚之,恶不仁者其为仁矣,不使不仁者加乎其身。”好仁者积极地行仁,恶不仁者只是消极地拒绝不仁。无论是积极行仁还是消极拒绝不仁,最终都归结到自我的主观能动性。“实际上仁是人性的核心,没有仁,人就不能成为真正的人。仁作为能力的美德和行为的愿望由个人尽心尽力地实现,因此它便与心和身都有了联系,并且在形成一个理想目标及实现这一目标的理想行为的过程中,将身心联在了一起。”(成中英,第98-99页)仁也是孔子心目中最高的道德理想,当“仁”与“身”相辅相成时有利于人的健康长寿,《论语•雍也》载孔子说:“仁者寿”,《礼记·中庸》引孔子:“故大德……必得其寿。”但当“仁”与“身”发生矛盾,不能兼得时,孔子又提出了杀身成仁的观点。“子曰:‘志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。’”(《论语•卫灵公》)杀身成仁其实是生命价值的最高体现,虽然从个体生命的角度来讲是不得已而为之。

   郭店楚简《五行》还把“仁”写为“ ”,是儒家身心一体思想的典型体现。《五行》认为“仁”这一最高道德境界,形成于心,而完成于身。道德要形之于内(心),是生命内在的充盈,虽然就通过行为表现于外(身),显发于形色,内在的道德只有通过身的践行才能实现,身心一体贯通,呈现出金声玉振的圣人气象。正如有学者所论:“仁德是种扎根于形气神一体显现的道德,它是儒家体现的身体观的道德。‘仁’字从身从心,子思借此字告诉学者:道德必须在身体上体现出来,它体现的轨迹可以由心而身,也可以由身而心。”“身心为仁,这是儒家的大本大宗。”(杨儒宾,2000年,第623页)

   《大学》提出“德润身,心广体胖”,说明道德修养与身体健康是相辅相成的。《易传·文言》也说:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,畅于四肢,发于事业”,也是从身心一体的角度来谈君子修之于内而发之于外,内圣外王,和谐美好的人格境界。

   孟子把身心之学更往心为主宰的方向大大地发展了,他把心十字型地立体打开。在《孟子·尽心上》中他一方面曰“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”赋予心下学上达的知性、知天功能;另一方面又曰:“形色,天性也。惟圣人然后可以践形。”认为心能有诸内而形诸外。所谓“践形”是指人的道德精神可以充实浮现于人的身体,是道德涵养经由身体的外在显示。他继续说:“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子‧尽心上》)这里以心为本,以身为末,是一种生理存在与道德存在浑然融会时的崇高生命气象,表现了一种身心合一、内外一体的观念,与上面提到的《易传·文言》的黄中通理正相互发明。此外,孟子还形成了“心一气一形”一体化的身心观,这方面台湾学者杨儒宾先生已经进行了深入阐释。(杨儒宾,1996年,第11页)

   荀子虽然认为人的形体是精神产生的基础:“形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧藏焉”(《荀子•天论篇》),但还是强调“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,蠕而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口。口耳之间,则四寸耳。曷足以美七尺之躯哉!”(《荀子·劝学篇》)君子之学是身心合一,内外一体的,可以使人的生命呈现出美好的光辉;而小人则仅仅停留在口耳之间,没有深入内心,其生命自然不可能呈现出美好的光辉。

   3.心为身之主宰   当然,儒家的身心一体观不是身心等量齐观,而是以心为主宰的。孔子说:“性相近也,习相远也”(《论语•阳货》),又说:“七十从心所欲不逾矩”(《论语·为政》),并说颜回“其心三月不违仁”(《论语·雍也》),孔子没有明确说明“性”的善恶问题,而注意的是“性”作为身心统一的先天本源可善可恶,而“心”作为后天自我的主宰具有向善的主体性和能动性。

   郭店楚简《五行》简45-46一段文字:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;偌,莫敢不偌;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深,浅莫敢不浅。和则同,同则善。”类似文字亦出现在马王堆帛书上,说明耳目鼻口手足六个器官是按照心灵的引导而行动的,强调心对于感官的指导作用。

   孟子提出了“四心”说(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心),认为要做一个真正的人必须具备此“四心”,并认为“四心”即是道德之心(仁、义、礼、智)的萌芽。这一方面他是以否定的方式说不具备此四者则不成为人;另一方面则是以肯定的方式说此四者为人所固有。人虽然具有与生俱来的善性,但是人生在世,受各种物欲引诱,本来的善性在一天天变恶。孟子认为这就是失其本心,“失其本心”也就是“放其良心”。(《孟子•告子上》)

   荀子讲心的地方也很多,只是与孟子在理路上有明显差别。《荀子·天论》说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉,夫是之谓‘天情’;耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也,夫是之谓‘天官’;心居中虚,以治五官,夫是之谓‘天君’。”在荀子看来,好、恶、喜、怒、哀、乐等感情是人生来就有的,这些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生来就有的,但这五官都有一个天生就有的主宰者,那就是心。这里心作为“天君”对九窍之官的主宰并不是二元对立的,是建立在同一人体之上的,是同质的构成,并有内在的经络血脉贯通,有精气流行,是一个生命的整体。

   汉代儒者对这些心性问题不是很感兴趣,讲的不多。但也有讨论,如董仲舒就在《春秋繁露·天地之仁》里说:“一国之君,其犹一体之心也:隐居深宫,若心之藏于胸;至贵无与敌,若心之神无与双也……内有四辅,若心之有肝、肺、脾、肾也;外有百官,若心之有形体孔窃也;亲圣近贤,若神明皆聚于心也。”显然,在董仲舒看来,心是人身之君,是人之为人的决定因素,心想做什么,人身就会随心欲而动,它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。心是整个身体思想、道德、意识的中心,决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行,得依靠心。

   宋明理学强调心的主宰功能和作用。程颢说:“人有四百四病,皆不由自家,则是心须教由自家。”(《近思录》卷四《存养》)朱熹说:“心,主宰之谓也。”(《朱子语类》卷五) “心者,一身之主宰。”(同上)所谓一身之主宰,是指心能够统御人身体的各个部位,如耳、目、鼻、舌、身等。又说:“心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。”(《朱子全书》)卷四十四《观心说》)心的主宰表现为一而不二,它为主不为客,作用于物而不为物所管摄。

   陆九渊以发明本心为宗旨。强调人生修养必须就孟子所说的“先立乎其大者”,即先明本心,收拾精神,自做主宰(《宋元学案>卷五十八《象山学案》)。王阳明说:“心者,身之主也,而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之‘意’。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也……凡意之所用,无有无物者:有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?”(《王阳明全集》卷五《答舒国用》)这就是说,作为身之主的心的本质属性是虚灵明觉,是良知,它表现出来的则是“意”。


二、身心合一前提下的修身之道


1.修身为本   《大学》是儒家修身之道的宝典,就全书的文字结构可以归纳为两大部分:(1)三纲领:明明德、亲民、止于至善,是从大纲讲大学之道。(2)八条目:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,是从细目讲大学之道。“八条目”是为了落实“三纲领”,实现“明明德于天下”的具体步骤,是一套环环相扣的系统,其中心环节是修身。以“修身”为界,又可以分为前后两个部分:格物、致知、诚意、正心所要达到的结果是修身,离开修身的格、致、诚、正都失去了意义;修身又是齐家、治国、平天下的前提,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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