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周林刚:马基雅维利关于恢复共和的建议

更新时间:2018-10-03 12:51:25
作者: 周林刚  
却往往“由出身卑下、年少轻狂者充任,加之任期短促,处理不了重要事务,所以,它不可能拥有威望”。这是一个奇怪的现象。为什么有能力的人不会去占据这个法律上权力显赫的机构呢?或许与这另一个制度性缺陷有关:“该政府还受一种绝非微不足道的缺陷之苦:人们基于私人身份却能够参与公共事务的审议。如此一来,私人身份的人声望日隆,出任公职者却威信全无”。马基雅维利没有详细描述这个缺陷的成因。或许,它起源于在任何政府中都会存在的“幕后”:私人总会想尽办法通过这种“幕后”来影响正式制度的运作,甚至操纵其结果;然后习惯成自然,变成“公开的秘密”——十九世纪逐渐兴起并在二十世纪早期达到鼎盛的反议会制思潮及其运动,很大程度就建立在有关这类“幕后”操纵的“知识”基础之上。但或许有其他的可能。无论如何,在马基雅维利笔下,私人基于私人身份的参政行动,在这个共和国已经成为“体制性的”存在了,从而事实上形成了两个层面的政府。这样的状况,已经超越了幕后与前台的区分:在某种意义上,佛罗伦萨的这个双重政府,可以被看成是“事实的政府”与“法律的政府”的二体,只不过所谓“事实的政府”中的这个“事实的”,并不是指没有任何规范性含义的既存事态,而是具有与法律的规范性相对来说有些不同的规范性,那就是通过惯例积累起来的规范性——另外,假如这种事实因素的产生在法律上没有禁令,甚至还有某种许可,那它的性质就更加复杂难解了。今天有些宪法学者喜欢借用英国宪法学说中的宪法惯例这个说法,其原因自然不难理解。美迪奇家族那“无冕之王”的地位,正是通过这第二个缺陷获得的。可想而知,由于不在正式的法律层面担任职务,这些人就不需要承担责任,与此同时,却能具有事实上的权力和名望——这确实很有吸引力。

   第三个缺陷是“人民不能参与公共事务的审议”。“人民”在此无疑是指“平民”。这一点直接解释了为什么佛罗伦萨的这个早期共和制是“不纯正的”。这个缺陷就是所谓的“维持共和国不倒所必需的那些脾胃并没有得到满足”。佛罗伦萨宪制的进一步变动,与这个缺陷有莫大的关系,因为马基雅维利强调了美迪奇家族柯西莫政府的建立“得到了人民的支持”。这个政府“更接近于君主国而不是共和国”。由于马基雅维利说佛罗伦萨的政府从来不是一个“纯正的共和国或君主国”,而在他分析的三种政府形式中,只有柯西莫政府被称为“更接近君主国”,所以我们有理由认为,他对不纯正的君主国的概括就是针对柯西莫建立的政府形式的:“在这里,一切事务的执行均按照一人的意志进行却在决定时又需要众人的批准”。一人决定,这是马基雅维利用来界定君主制的特征。柯西莫政府的君主制特征是在原来的共和制没能满足其脾胃的人民的支持下建立的(马基雅维利甚至说是“人民的普遍同意”)。也就是说,原先基于私人身份参政获得的权势,现在通过人民的支持而获得了更大的合法性。“宪法惯例”这个充满被动和惰性意味的说法恐怕已经不足以描述它了。不妨说,美迪奇家族的统治,已经从一种惯例——经由平民路线——而进展到了基本政治原则的地步。这样,君主制的因素——“一人决定”——上升成了“规矩”。那些借助宪法惯例之名,希望把事实“法律化”的人们,或许在这里也能找到灵感。不过——请考虑一下前面提到的那个前提,佛罗伦萨人的自由记忆——这个“规矩”并没有抹除两张皮的结构:“柯西莫打算实施的计划不得不需要许多人来决定”。相反,由于向君主制的倾斜,这种两张皮结构的矛盾性质反而更加尖锐了:两方都拥有全权——再重复一下马基雅维利的概括,即“在这里,一切事务的执行均按照一人的意志进行却在决定时又需要众人的批准”。这里的关系早已不再是事实上的实权与法律上的权力的区分与紧张关系,而是两种具有各自规范性的权力之间的紧张关系:一方掌握着政治的全权,另一方则握有法律的全权。这是“叠加”术,不是理想政体论中的“混合”术。叠加术的后果是:不是制造傀儡,就是制造冲突。这种体制的意图是要为君主制一方赋予合法性,但该程序的运作本身并不真的产生合法性。马基雅维利补充说,柯西莫政府存续时间比较长,乃是“受惠于柯西莫及其嫡孙洛伦佐的审慎”。换言之,这个更接近君主制的政府,依托于“绩效合法性”,而不是依托于这个政府的运作程序生产合法性的能力。所以,它的合法性实质上产生于程序之外,是外来的。一旦一个外来的因素——法国——侵入意大利,洛伦佐签下割地赔款的屈辱协议,这种绩效合法性就瓦解了,程序合法性的幻想也一道烟消云散,其结果则不仅是政府更迭,更是宪制的变革:在驱逐了美迪奇家族之后,佛罗伦萨决定恢复共和。

   这个恢复了的共和国,就是马基雅维利在不到而立之年便从一介平民被擢升为共和国第二国务秘书的体制。但他没有用哪怕一个字来称颂它,而是指责它过分虚弱。焦点是正义旗手这个职位:“它如此虚弱不堪,却又远非一个真正的共和国,以致一位终身正义旗手,如果他明智而邪恶,便能轻而易举地成为君主;如果他良善而懦弱,便会轻而易举地遭到驱逐,并导致整个政府毁于一旦。”这个分析回避了美迪奇家族在外部势力扶持下复辟的真实原因。本来,复辟与正义旗手职位的问题完全无关。但外部原因看起来是政体理论不能直接把握的内容,而且也是马基雅维利在这篇给美迪奇家族教皇的“报告”中不便谈及的问题。所以,这个分析可以看作是马基雅维利对这个共和体制本身的见解:他分析的实际上不是共和国覆灭的原因,而是它在另外的情形下可能自行覆灭的原因。这个原因,照上面的说法,就是共和国最高职位的安全性。它自身不够安全,“如果正义旗手是良善的,那么,他无法让那些能够保护他的人拱卫在侧”;它对共和国也形成威胁,“如果他是邪恶的,那么,任何人都不能束缚他、纠正他”。这些说法究竟是在说正义旗手的权力过大呢,还是在说他权力不足?乍看之下,颇难理解:不能保卫自己,这似乎是说权力不足?不能约束他,似乎是说权力过大(例如终身任职的规定)?都有可能,但又相互矛盾。不过,假如我们回头去看比如《君主论》中的一些内容,我们或许可以为此给出一个合理的解释:问题不是权力在量的意义上的大小,而是这个职位与共和国全部体制的联系。最高职位既要具有自身的安全,又要对共和国本身是安全的,这只有在这个职位同共和国的各个层次形成具体联系的情况下,才能同时达成。其中的道理再明显不过了:例如,在代表与选民的关系中,过远的联系或者甚至没有任何直接的联系,会使代表与选民脱节,邪恶的代表作恶而得不到选举系统的反应,善良的代表行善又得不到选举系统的反馈。

   一个真正的共和国,需要这种“有机的联系”——很抱歉,我一时找不到更好的说法。佛罗伦萨的整个宪制史在马基雅维利笔下都没能找到这种“有机联系”,连恢复共和时期的人们也没有接受历史的教训,以为只要赶跑了一位僭主,问题就解决了。

   以上的分析,综合起来看,可以得出这样一些结论:佛罗伦萨宪制史的演进,有两条相互联系的线索。一条是,这个演进史受到佛罗伦萨人民“共和脾胃”的塑造——它甚至(以消极的方式)决定了那个接近君主制的体制;但由于缺乏知识,缺乏马基雅维利所说的“自由的技艺”,这副“脾胃”始终得不到满足。另一条是,这个演进史总是表现为具有君主意味的要素同共和国的其余要素之间如何联合的问题。这个问题一直没有得到妥当的解决,以致在恢复了的共和国中,它以制度性的方式孤立在体制的顶端。

  


   按照这个历史分析,对于习惯了平等的佛罗伦萨人而言,改革他们的宪法、创立一个纯正的共和国,乃是他们未完成的历史任务。而作为历史偶然条件出现的两位美迪奇,仿佛具有了被历史——甚至被上帝——召唤的性质:

   没有人能够凭借自己的行动获得与这样一些人相提并论的颂扬:他们通过法律和制度重塑了共和国与君主国;他们是继那些成为神的人之后首先被赞扬的人。因为,很少人有机会做这种事,知道如何做这种事的人更少,而已经付诸实践的人更是少之又少。……上苍不会赐予一个人比这还厚重的礼物,也不会为他指明一条比这还光荣的道路。上帝已经将这些许许多多的恩典赏赐给您的家族以及陛下本人,其中最伟大的恩典便是,赋予您成就自身不朽的权力和质料,并在这方面远远超过您父亲和祖父的荣耀。

   类似的声音我们曾经在《联邦党人文集》中听见过(文集的作者在敦促美国人接纳费城会议的产物时,提醒他们的读者说,费城会议可能是奇迹般的仅有的机会,难以重复)。不过,马基雅维利的修辞有一些含糊和暧昧之处有待说明,因为,他的读者是僧侣。在这段呼吁中,人分两类:成为神的人,和常人。在常人中,又存在一个等级秩序:马基雅维利把“通过法律和制度重塑了共和国与君主国”的“新君主”放在柏拉图、亚里士多德等只知道却没有能力做成的哲人之上。这样的“新君主”最接近神人。不过他仍然是常人。僧侣,特别是教皇,依其身份和职位,不属于常人。他们的本分与职责不在世俗的城邦之中,而是在城邦之外,像神一样存在。这就是说,两位美迪奇想要支配和掌控一个世俗城邦的意图,本来同他们属神的身份是不符的。这种对立的性质——虽然不是马基雅维利自己对宗教的理解,而是基督宗教的自我理解造成的实际效果——在《君主论》中有最为戏剧性的展示:一方面,马基雅维利描绘了一个“依靠人类智力所不能达到的更高的力量支持的”、“安全和幸福”的教会君主国,它的“君主自己拥有国家而不加以防卫,他们拥有臣民而不加以治理;但是,其国家虽然没有防卫却没有被夺取,其臣民虽然没有受到治理却毫不介意,并且既没有意思也没有能力背弃君主”;另一方面,他又毫不留情地告诉读者说,教会当今的势力是靠“坚甲利兵”得来的,而在扩大世俗权力过程中贡献尤多的教皇亚历山大六世,“除了欺骗人们之外,既不曾做过任何其他事情,也从来不曾梦想过任何其他事情”。概而言之,这里所谓的对立就是基督宗教的普世和超越的性质,同属地的世俗的利益之间的对立。马基雅维利为教皇推荐的共和国方案,从逻辑上说,几乎完美地弥合了这个对立。一个能够自治的共和国就是一个能够独立于教皇人身的事物,但在这个共和国中,教皇的世俗利益又得到满足。正是通过自治的共和国能够脱离教皇的人身这个特征,那违背超越的神圣性的世俗利益,进入了一个自我否定的上升过程。而教皇则通过成为一位最接近神人的“新君主”的事功而回归到超越的属灵世界。上文提到的第一个层面的过渡,也就是共和国与教皇人身剥离的过程,因此是一个双重的神圣化过程:创立者由此升入神人之境,而被创立的共和国也成了神圣的造物。

从一个角度看,马基雅维利的方案是以偶然的情势为条件的;但从另一个角度看,这个偶然情势却包含了共和国政治的原理。没有子嗣、没有继承人,恰恰是最伟大的君主的象征性条件。它意味着作为创立者的新君主应具有超乎常人的目标:马基雅维利说,他们例属“除了荣耀外别无所求之人”。人文主义与神学以一种奇特的方式连接在了一起,得到了一个同整个中世纪政治神学相反的结构:永生的其实是那个上帝创造的有死的自然之体,而不是人所创造的政治之体!只有自然之体的死亡,才是灵魂永生的“窄门”。对于真正的永生来说“一万年太久”其实仍然短暂,而“只争朝夕”则未必真的短暂。马基雅维利批评佛罗伦萨历史上的各种改革之所以没有效果,是因为它们都是为着私人派别的利益、而不是为着佛罗伦萨的公共利益进行的。公共利益,乃是共和的灵魂。因此,共和国这个政治之体的生命,依赖于公共利益。但只有每一个公民肉身的会死性,才为他们各自灵魂之上升到公共利益之中打开了门。圣人为而不有,“鞠躬尽瘁死而后已”用心虽然良善,但恰好和圣人之道背道而驰:因为政治总是要先占有权力,所以那种至死方休的献身精神,同死都不已的占有欲,难分彼此。说得更浅白一些:任期就是拟制的死亡。对于共和国来说,拟制的死亡比拟制的永生更为根本。难怪按照柏拉图,理想的统治者应该是没有统治欲的哲人,(点击此处阅读下一页)

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