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程志华:哲学概念:进化与变异

更新时间:2018-09-20 01:12:37
作者: 程志华 (进入专栏)  

   从内容上讲, 作为超越地研究事实与价值的学问, 哲学基于理性而探究“知识之源”和“价值之源”, 从而为适应和改变现实世界提供“范本”。因此, 它既不同于以信仰为特征的宗教, 亦不同于追求具体知识的自然科学、社会科学和人文学科。从形式上讲, 哲学通过概念系统表达的特征非常鲜明, 因此, 任何哲学学说都是一套概念系统。由此来讲, 哲学概念乃哲学的“细胞”。不过, 如同生物学意义的“细胞”一样, 哲学概念是会变化的, 而变化常分为“进化”与“变异”两种情形。分析这两种情形及其形成原因, 既有助于正确把握哲学概念, 亦有助于促进整个哲学研究。

  

  

   众所周知, “哲学”概念最早出现在古希腊, 它的基本含义为“爱智慧”或“智慧的朋友”。因此, 人们常通俗地将“哲学”解释为关于热爱和追寻智慧的学问。熊十力说:“哲学者, 智慧之学, 而为群学之源, 亦群学之归墟也。此等学问, 纯为伟大精神之产物。”[1]第5卷:26不过, 这样一种解释虽然不错, 但却过于宽泛, 没有讲清哲学到底属于哪种智慧。实际上, 哲学作为一门学问, 乃对于“事实”与“价值”之超越的研究, 或超越地研究“事实”与“价值”。具体来讲, 哲学虽亦以“事实”和“价值”为研究对象, 但就研究内容讲, 它只研究“事实”与“价值”的超越层面;就研究方法讲, 它只以超越的方法研究“事实”与“价值”[2]。因此, 海德格尔说:“哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。然而, 正如我们已经提及的, 这种发问对自身有一种反冲力, 所以, 不仅所问的东西是超乎寻常的, 而且发问自身也是超乎寻常的。”[3]14由此, 它不同于自然科学、社会科学和人文学科, 因为后者主要以“非超越”的方法对“非超越”层面的“事实”与“价值”进行研究。而且, 虽然宗教亦以超越方法对超越层面的“事实”与“价值”进行研究, 但宗教的基础为非理性, 以“信仰”为特征, 而哲学的基础为理性, 以“怀疑”为特征, 故哲学并不同于宗教。在此, 所谓“超越”, 对应“形上”, 意指“形而上者谓之道”之“形而上”之义;相应地, 所谓“非超越”, 对应“形下”, 意指“形而下者谓之器”之“形而下”之义。总之, 虽然哲学与自然科学、社会科学和人文学科以及宗教同为智慧, 但哲学是一种非常独特的智慧。

   更值得注意的是, 哲学还具有特殊的表达形式, 即, 哲学以概念系统为表达形式。也就是说, 尽管自然科学、社会科学、人文学科和宗教均使用概念, 但唯有哲学的表达端赖于概念。对此, 美国汉学家德效骞 (Homer H.Dubs, 1892-1969) 认为, 概念乃哲学的基础。他说:“尽管经验是不断变化的, 然而本质或概念并不变化, 且是真正真实的。雪可能融化, 一个人会死, 但雪或人的名字、概念会继续存在;通过这些概念, 世界可被认知。”[4]在熊十力看来, “玄学”即哲学的表达形式只是概念之间的关系。他说:“凡玄学所表者, 只是概念与概念之关系, 而佛学尤为玄学之极诣。故短于分析作用者, 于各个概念间相互的关系, 即义理分划之不可淆混者, 乃常不能明辨, 而陷于混沌状态矣。”[1]第8卷:88金岳霖则将哲学称为“概念的游戏”。他说:“哲学是概念的游戏。……哲学本来就是这样的一门学问。”[5]在此, 所谓“游戏”泛指哲学活动及其发展。实际上, 整个人类哲学史就是诸多哲学概念的历史, 因为任何一部哲学著作、任何一种哲学学说, 均以概念为表达形式。例如, 无论是老子的《道德经》, 还是儒家的《论语》, 无论是亚里士多德的《形而上学》, 还是海德格尔的《存在与时间》, 均无非由“道”“无”“有”“仁”“忠”“恕”“偶然”“必然”“是”“存在”“存在者”“此在”等概念体系所表达。总之, 正如没有数字就没有数学一样, 如果没有概念也就没有哲学。

   尽管如此, 哲学史上亦有很多人主张“疏离”概念;他们非但不承认概念之于哲学的重要性, 而且否认哲学以概念系统为表达形式。例如, 叔本华认为, 哲学以具体的生活为对象, 而非以普遍性的概念为对象, 因此哲学应该“疏离”概念。他说:“关于概念的本质, 我们就永不能获得直观的、真正自明的认识, 而只能有一种抽象的、推理的认识。……概念, 只能被思维, 不能加以直观;只有人由于使用概念而产生的作用或后果才真正是经验的对象。”[6]再如, 罗蒂也认为, 人类文化本是没有根基、中心和等级的, 然而, 哲学家总企图通过概念建立人心与外在之间的联系, 因此这种努力只能是徒劳的。他说:“在这里, 没有人, 或者至少没有知识分子会相信, 在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触, 我们什么时候与 (大写的) 真理相接触。”[7]但是, 非常吊诡的是, 无论是叔本华, 还是罗蒂, 其唯意志论和新实用主义均需通过概念系统来表达:前者通过“表象”“意志”等概念表达, 后者通过“真理”“知识”等概念表达。对此, 罗蒂不得不说:“在我看来, 实用主义的第一个特征是, 它在反本质主义的意义上应用诸如‘真理’‘知识’‘语言’‘道德’等类似的哲学概念。”[8]实际上, 叔本华和罗蒂等所要“疏离”的不是概念本身, 而是传统形而上学的概念体系。由此可以进一步印证, 正如没有数字就没有数学一样, 如果没有概念也就没有哲学。

   那么, 是否任何一般性概念均可成为哲学概念呢?答案是否定的, 因为只有进入哲学“视野”的名词才可称为哲学概念。质言之, 唯有反映“哲学问题”的名词才可称为哲学概念。那么, 什么是“哲学问题”呢?如前所述, 既然哲学以“事实”和“价值”为研究对象, 那么它就不能离开经验世界和人文世界, 当然亦不能离开超验世界。不过, 哲学既不能直接以经验世界为对象, 此是自然科学和社会科学的对象;不能直接以人文世界为对象, 此是人文学科的对象;也不能直接以超验世界为对象, 此是宗教的对象;它须以经验世界、人文世界和超验世界之本体、前提和基础的问题为对象。质言之, 唯有基于此类对象的问题才可谓“哲学问题”。具体来讲, “哲学问题”包括三类:其一, “哲学问题”不是经验世界的具体知识, 而是有关经验世界的根本知识。其二, “哲学问题”不是人文世界的相对价值, 而是关乎人类终极关怀的绝对价值。其三, “哲学问题”不是宗教当中的实际问题, 而是宗教当中的根本理论。例如, 20世纪的重要哲学派别存在主义, 以“人存在的意义”为“哲学问题”, 得出“存在先于本质”的核心观点, 从而建构起整个存在主义学说, 其所依赖的是“存在”“本质”“自由”等概念, 而这些概念所反映的是上述第二类哲学问题[9]。总之, 基于哲学问题的名词为哲学概念, 而哲学概念成了哲学之基本的结构和功能单位。对此, 若形象地讲, 这种情形犹如细胞是生物体之基本的结构和功能单位, 哲学概念则可称为哲学的“细胞”。既然如此, 与“细胞”会变化一样, 哲学概念亦会变化, 而且变化路径也不相同。

  


   下面, 以中国哲学概念之“仁”为例来说明哲学概念变化的一种路径。

   “仁”是孔子思想的核心, 其核心含义是“爱人”。就“仁”的文字结构来看, 它由“人”“二”构成, 指两个人在一起。基于此, 孔子通过抽象“仁”的含义赋予其“爱人”的内涵。《论语》载:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”[10]168对此, 《韩非子》注解道:“仁者, 谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也, 生心之所不能已也, 非求其报也。”[11]在孔子, “仁”作为一种内在德性, 需要通过外在伦理表现出来, 即, 以“仁”为体, 以“忠”“恕”为“用”。因此, 曾子说:“夫子之道, 忠恕而已矣。”[10]51在孔子, 所谓“忠”, 为“积极义”, 指“积极地”将自己所欲施于人, 意在关怀他人。他说:“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。”[10]83所谓“恕”, 为“消极义”, 指“消极地”不将自己所恶施于人, 意在尊重他人。《论语》载:“子曰:‘其恕乎!己所不欲, 勿施于人。’”[10]214进而, 孔子认为, 要真正做到“忠”和“恕”, 应以“克己复礼”为原则。他说:“古也有志, 克己复礼, 仁也。信善哉!”[12]在此, “克己复礼”为实现“仁”的功夫或途径。他还说:“克己复礼为仁。一日克己复礼, 天下归仁焉。为仁由己, 而由人乎哉!”[10]157

   历史地看, 自从孔子赋予“仁”以核心地位以后, 历代大儒曾不断对“仁”进行内涵调节。例如, 在早期儒家, 孟子将孔子的“仁”明确表达为“仁者爱人”[13]233, 并且探讨了其理论根据, 将其奠基于“恻隐之心”之上。他说:“恻隐之心, 仁之端也。”[13]94进而, 他还把“仁”由人推及万物, 提出“亲亲而仁民, 仁民而爱物”[13]377的主张。由此, “仁”因内涵进一步明确、获得理论基础以及被推及万物而发生了第一次大的变化。在宋明儒家, 尽管朱熹和王阳明学术理路不同, 但他们均以“生生之德”充实“仁”的内涵, 由此“仁”具有了“生机”。朱熹说:“仁者生之理, 而动之机也。”[14]王阳明说:“仁是造化生生不息之理, 虽弥漫周遍, 无处不是, 然其流行发生, 亦只有个渐, 所以生生不息。”[15]很明显, 以“生生”论“仁”, 使“仁”的含义进一步丰富, 由此, “仁”之内涵发生了第二次大的变化。在近代儒家, 谭嗣同在西学的影响下, 将“以太”吸收进“仁”之内涵。他说:“以太”“精而言之, 夫亦曰‘仁’而已矣”[16]121。在谭嗣同看来, “以太”之所以与“仁”相通, 在于二者均有“通”的属性。他说:“仁以通为第一义;以太也, 电也, 心力也, 皆指出所以通之具。”[16]6不仅如此, 他还赋予“仁”以本体义。他说:“仁为天地万物之源。”[16]7这样, 由“以太”释“仁”, 并赋予“仁”以本体义, 从而使“仁”获得了近代意义。但是, 显而易见, 由物质的“以太”贯通精神的“仁”, 在学理上实很“生硬”, 令人难以接受。尽管如此, 由于谭嗣同赋予“仁”以本体义, “仁”内涵由此发生了第三次大的变化。

在现代, 牟宗三以“良知”说“仁”, 进一步丰富了“仁”的本体义。在他看来, “良知”大概有三义, 即“主观义”“客观义”和“绝对义”, 而“绝对义”即指“良知”为本体。他说:“由对良知的消化了解, 良知当该有三义: (一) 主观义, (二) 客观义, (三) 绝对义。”[17]212所谓“主观义”, 指“良知知是知非”;所谓“客观义”, 指“知体本身即理”;所谓“绝对义”, 指“知体即生道”和“由不存在而至存在”。他说:“良知是内部的法庭, 这是良知的主观义。……一说到理, 良知便是客观的、普遍的及必然的, 这才可成为客观义。……这良知不单是在我们的生命内呈现, 它虽在我们知是知非中呈现, 但不为我们的个体所限, 它同时是乾坤万有 (宇宙万物) 的基础。这是良知的绝对意义。”[17]212-214牟宗三进而认为, “良知”就是“仁体”。他说:“这真我亦可以是灵魂独体;亦可以是本心仁体, 性体, 良知, 乃至自由意志。”[18]既然“良知”是本体, 而“良知”即是“仁体”, 故“仁体”即为万物本体。他说:“仁之为宇宙万物之本体, 首先它不是物质的, 而是精神的。……其次, 此种精神实体要通过两个观念来了解:一为觉,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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