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李雪涛:中国思想与“轴心时代”观念的形成

更新时间:2018-08-10 23:24:30
作者: 李雪涛  

  

  

   雅斯贝尔斯(Karl Jaspers, 1883-1969)有关中国以及印度思想家原典的译本和研究著作的获得在很大程度上得益于他在海德堡的朋友——印度学家海因里希·齐默尔(Heinrich Zimmer, 1890-1943)博士:“1939年春天,我有幸与印度学学者海因里希·齐默尔结为朋友。……我在与海德堡人交往中最后听到的含蓄宽广而又见识深邃的言论,就是他的谈话。从他的渊博知识中我得到了很多,他关心我,带给我许多中国与印度世界的文献和译文。”1938年以后雅斯贝尔斯开始研究远东文化,这对雅氏来说是一个全新的领域,而作为印度和东亚文化专家的齐默尔则为雅斯贝尔斯提供了重要的参考文献,并一直与雅斯贝尔斯在这一崭新的思想世界中对话、讨论。雅氏在研究、写作“孔子”、“老子”和“龙树”时,齐默尔一直是他的重要的助手。他们两人在1929-39年间现存的10几封通信中,其中有几篇非常集中地探讨过中国哲学,并且一再提到汉学家卫礼贤(Richard Wilhelm, 1873-1930)编辑的《汉学》(Sinica)杂志、孔子、佛教、寒山与拾得,也提到哈克曼等汉学家的名字和著作。

   在1935年和36年的《汉学专刊》(Sinica - Sonderausgabe)上刊有汉学家傅吾康(Wolfgang Franke, 1912-2007)所译的胡适的文章《说“儒”》。胡适所持的孔子不仅不是一个复辟的保守者,而是革新家、革命者的看法,直接影响了诸如雅斯贝尔斯。30年代的后期,雅斯贝尔斯在齐默尔的帮助下开始研究中国思想,而在《大哲学家》中的“孔子”一文,无疑是接受了胡适的观点。雅氏认为,孔子所谓的复兴古代,实际上是希望藉此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子,是要将外在的礼建立在内在的礼(仁)的基础之上,只有拥有了“仁”,才能证明人之真正为人。在雅斯贝尔斯看来,孔子并非像一般人所认为的那样,是一个想复辟周礼的守旧派,而是一个由于对礼崩乐坏感到失望,希望建立一个新世界的革新家。

   有关这一集中研究中国思想的阶段,雅斯贝尔斯后来在《哲学自传》中写道:“1937年以后,我通过阅读获得了关于世界的新资料,我很高兴徜徉在中国的精神世界中,感到那儿存在着一种与我自己周围的野蛮状态相反的人性存在的共同本源,我对中国的人道精神产生了热爱和赞美之情。”实际上,中国只是雅斯贝尔斯寻求世界文明历史发展进程的一个重要组成部分,他希望通过对世界不同文明发展进程的探寻,来思考和揭示人性存在的现状,进一步发现共同的起源和未来,从而为他的世界哲学理念提供一个更加广泛的基础。

   继施本格勒(Oswald Spengler, 1880-1936)提出八个历史的存在,汤因比(Arnold Toynbee, 1889-1975)归纳出二十一种文明之后,雅斯贝尔斯依据“人类具有唯一的共同起源和目标”为前提,提出了“轴心时代”(Achsenzeit)的学说。

   雅斯贝尔斯将以往的人类历史发展分为四个阶段,并且是以共同的基础为出发点的。这四个阶段分别为:一、史前时代(Vorgeschichte);二、古代高度文明时代(Alte Hochkulturen);三、轴心时代(Achsenzeit);四、科技时代(Wissenschaftlich-technisches Zeitalter)。在这四个文明发展的阶段之中,轴心时代具有非凡的意义。正因为此,雅斯贝尔斯称之为“突破期”,而将这之前的“史前时代”、“古代高度文明时代”及其之后的“科技时代”统称为“间歇期”。前一个间歇期为轴心时代的突破集聚了必要的能量,轴心时代则为人类以后的发展奠定了基础并树立了标准。而科技时代则一方面是对轴心时代所取得成就的进一步发展,另一方面又为新的轴心时代的突破进行了必要的准备。尽管如此,在科技时代人类并没有找到新的历史意义,人类的第二次突破,还有待于进一步的努力。

   轴心时代之提出是为了彻底破除在西方世界由基督宗教信仰所缔造的历史哲学神话。因为黑格尔(G. W. F. Hegel, 1770-1831)曾说过:“一切历史都归于基督,又出自基督。上帝之子的降临乃是世界历史的轴心。”这样一种说法的问题在于,即使是在西方,基督徒们也没有把他们以经验为基础的历史观跟基督信仰联系在一起。并且基督教仅是其信徒之信仰,而绝非全人类的信仰。而雅斯贝尔斯的“轴心时代”则是整个人类文明进程的关键点,并且排除了特定信仰的内容,是西方人、亚洲人乃至全人类都可以信服的尺度:

   “世界历史的轴心似乎是在公元前800年至200年之间发生的精神历程之中。那时出现了时至今日我们与之共同生活的人。……非凡的事都集中在这一时代发生了。在中国生活着孔子和老子,中国哲学的所有派别都产生了,墨翟、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家都在思考着;——在印度出现了《奥义书》,生活着佛陀,所有可能的哲学流派以至于象怀疑论以及唯物论,诡辩术以及虚无主义都发展了起来,情形跟中国一样;——在伊朗,查拉图斯特拉在教授他那富于挑战性的宇宙观,即认为这是善与恶之间的斗争过程;——在巴勒斯坦则出现了先知,从以利亚(Elias)经过以赛亚(Jesaja)及耶利米(Jeremias)到以赛亚第二(Deuterojesaja);——在希腊则有荷马,哲学家巴门尼德斯,赫拉克利特,柏拉图,悲剧作家修昔底德,以及阿基米德。通过上述的那些名字所勾画出的一切,都发生在这几个世纪之内,并且几乎是同时在中国、印度和西方相互间并不了解的情况下发生的。

   这个时代的新的东西比比皆是,人们开始意识到在整体中的存在,自我以及自身的极限。他感觉到了世界的恐怖以及自己对此的无能为力。他提出一些极端的问题,在无底深渊前寻求着解脱和救赎。在清楚意识到自己的极限时,为自己确立了最崇高的目标。在自我存在之深层以及超越之明晰中,他体验到了绝对性。

   ……在这个时代产生了我们今天依然要借助于此来思考问题的基本范畴,创立了人们至今仍然生活在其中的世界宗教。”

   “轴心时代”意味着中国、印度和希腊这三种文明在这期间都以“突破”其早期文明为前提,并开启了各自文明后来的发展方向,从而形成了不同的宗教-伦理观、文化模式。正是在这一时期,人类开始拥有了觉醒的意识,意识到了整体、自我存在的意义及其限度。对于雅斯贝尔斯来讲,轴心时代很重要的特点是要借助于“交流”这一思想而超越民族和文化的地域主义,进而“获得全人类的、超越所有信仰之上的共同的东西”。雅斯贝尔斯认为,人类是通过一个唯一的起源和目的彼此联系在一起的。为此雅斯贝尔斯构想出一种“经验性理解的普遍历史”(die empirisch zug?ngliche Universalgeschichte),目的是为了使历史的不可替代的一次性存在与人类之交流和延续同样得到重视。而确定普遍性的历史经验绝非仅仅是作为启示宗教的基督教:“将所有的人联系在一起的并不是启示,而必然是经验。启示乃是历史性的个别信仰的形态,而经验却是人人都可理解的。”

   依据雅斯贝尔斯的认识,“轴心时代”包括了三重的特性:其一是所谓的同步性。几乎是在同时,在中国、印度、中东以及欧洲,亦即在从希腊至东亚这一地理轴心上,在思想上出现了类似的成就;其二是历时性。这一时期所出现的大哲学家之思想发展,又是其每一特定文化圈其后发展之轴心;其三是普遍性。轴心时代第一次以崭新的视角向人们揭示了人类共同的未来。

   针对黑格尔将中国、印度和西方并列为精神发展的辩证阶梯顺序的诸阶段,雅斯贝尔斯对此予以了反驳:轴心时代的思想家正是通过不再为实体性和生命的局限性所囿的反思和超越性,而产生了我们至今仍然赖以生存的各种思想,从而完成了人类进入统一的第一步。对此雅斯贝尔斯写道:

   “我们恰恰要否承从中国到希腊的阶梯发展顺序,不论从时间上还是内容上来讲,它们都是不存在的。真实的情况倒是它们是在毫无接触的状况下,同时并列存在的。起初几条从其起源就相互分离的道路似乎通向共同的目标。在三种形态中存在着同一的多样性。它们有着不同的根源,其后经过了间断的接触后,最终自几个世纪以来,实际上是从今天开始,历史才成为了唯一的统一体。”

   也就是说,在雅斯贝尔斯看来,世界文明的进步并非从东方迈向西方,黑格尔所认为的从中国到希腊的这一发展顺序从来就是不存在的。人们应当从人类文明总体的角度来把握各种文明的意义。人类历史在轴心时代各地区文化现象所具有的内在整体性、一致性以及人类所共同具有的人性,这些在轴心时代所产生的突破表明,历史的最终目标和必然趋势是历史的统一。起源于意识的历史,又由于意识而走向统一的目标:“轴心时代同化了历史存留下来的一切。从这时起,世界历史获得了唯一的结构以及持续至今天的统一。”

   尽管轴心时代并非人类历史发展的普遍阶段,事实上只是一个独特的历史分支过程。但这一时期却奠定了普遍的人类历史,并从精神上将所有的人吸引了进来。

   由“轴心时代”的文化精神突破所奠定的人类精神根基、传统宗教-伦理价值体系框架时至今日依然没有从根本上被超越,它们仍然是几大文明体系中的价值和行为准则。正是由这一时代所奠定的文化精神,成为了此后人类历史发展的原动力。以西方为例,文艺复兴的人文启蒙、宗教改革的理性化和世俗化运动、现代科学技术的理性精神、启蒙时代的社会契约理念等等,无一不是以不同的方式一次次地从轴心时代汲取精神的力量:

   “至今人类依然靠着那时所产生、所创造以及所思考的东西生活。每值新的飞跃产生之时,人们都会带着记忆重新回归到那轴心时代,并被它重燃激情。从此之后,情况就是这样:对轴心时代力量的回忆以及复苏——复兴(Renaissancen)——为我们提供精神的振奋。对这一开端的回归乃是在中国、印度和西方一再重复发生的事件。”

   由此我们可以看得出,在雅斯贝尔斯的文明形态理论中,思想、伦理、宗教等精神价值的创造对于判断历史进步是具有根本性的意义的。雅斯贝尔斯的“轴心时代”这一概念,绝不仅仅是历史意义上的一个时期,而是找寻到了一个标准的参照坐标,以便于人们更有兴趣去关注历史、去从事异域陌生民族思想、文化的研究。

  

  

   作为存在哲学家的雅斯贝尔斯并不是一位专门的历史学家,因此他对中国和印度等非西方传统国家的关注并非出于严格意义上的历史兴趣。实际上,他的历史哲学只是他整个哲学发展中的一个必不可少的环节。雅斯贝尔斯认为,哲学的核心既不是去说明客观世界的意义,也不是去说明一般意识或精神的意义,而是去描述、去认识人之生存的意义,而人的生存只有通过历史才能得以认清。因此,在《论历史的起源与目标》一书的序言中,雅斯贝尔斯开宗明义地指出:这本书的目的是为了提升我们“当下的意识”(Bewu?tsein der Gegenwart):当下是透过使之作用于我们内心的历史的基础而得以实现的。

雅斯贝尔斯以前的哲学家们,包括黑格尔在内,都或多或少地设想过哲学一体化这一问题。他们以思辨的方式,当然是从某一确定的民族哲学立场作为自己的出发点,并几乎总是将自己的立场绝对化,拟定了一幅哲学世界史的蓝图。当然,对于雅斯贝尔斯来讲,这样的以思辨哲学为模式而拟定的蓝图早已过了时。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:东方历史评论 公众号
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