一、安全国家（The Security State）

本文考虑的第一种国家权力类型——托马斯·霍布斯的《利维坦》（1651）所捍卫的安全国家——与其后的几种类型相比较，若仅就其视国家行为限度这一主题实际上无甚意义而论，是十分突出而引人注目的。霍布斯强调指出，除非那些并不会“自然”尊敬其他人的个人受制于一个非常明晰可见且武力强大的主权国家（其功能就是恒久地安排和安抚这些个人），否则地球上就不可能有和平和物质上的安逸。这种由此类安全国家所强制维系的和平秩序被称为市民社会。它被视为对纷争不已、贪得无厌的个人之间那种暴力争斗的自然状态的彻底否定。因此，霍布斯就安全国家正当性的论证，所依据的便是这种战争与市民社会之间的强烈反差。现代世界面临这样一种选择：要么是自然状态的暴力和混乱，要么是通过个人对不受限制的国家权力的近乎完全的服从而达致“和平的、友善的、舒适的生活”。

霍布斯论证说，战争可以经由两种方式加以阻止从而形成安全国家：即通过取得（acquisition）（由于外来入侵而使一国臣服于另一国）或创建（institution）。在后一种情况下，多数的个人也是由于恐惧的威慑而“同意”受其他少数人的统治。上述两种情况中的安全国家，都被霍布斯认为是合法的，因为它是“自愿”形成的：统治者通过心怀畏惧的臣民之间那种推定的（因而是假设的！）契约性协商过程，接受他们的委托，永久性地根除战争的自然状态。安全国家一经确立，就是绝对的（absolute）。个人将其大量的权利和自我管理的权能永久性地让渡给一个垄断了暴力、税收、公共意见型构、决策和管理等各种手段的实体。和平的代价是高昂的：臣民个人将他们自己置身于一个国家权力的网络之中，再也无法逃脱。

霍布斯强调指出：在原则上，这些权力的合法性范围是没有限制的，“若非支配者就不是至上者，即是说就不是君王”。从这第一种国家权力类型的观点来看，市民社会与国家乃是同义的。一切有助于增进国家统治能力的都是良善正义的，一切助长臣民对国家的权力提出质疑和抗拒能力的都是邪恶不义的。臣民不具有改变安全国家的国体的权利，甚至也不具有选择谁来把持君王职位的权利——霍布斯拒绝接受那种关于有限的主权或可撤回的契约性主权的议会论。臣民不能诉诸上帝来证明其不服从的行为（或意图）为正当，因为君王就是上帝在人世间的阐释者——霍布斯拒绝接受那种关于君权神授的君王论。少数人作为少数不具有持不同政见的权利。甚至多数人也不能指控君王权力为不公正或有害的行为，因为他们不具有将君王因其不法行为而加诸惩罚或处死的合法权力。

霍布斯确实指出，作为个人的臣民可以在国家试图剥夺他们某些与生俱来的生存权利（诸如获得食物、水或药品的权利）或操纵迫使他们自寻绝路（例如强迫臣民供认要处以死刑的罪行）时合法地行使其反抗的权利。但是这种个人的反抗权利纯粹是一种形式。一切对专断的国家权力行为的集体反抗——甚至那种旨在维护由自然法的律令所支配的生活方式的造反——都是严格禁止的，因为其潜在地与国家的和平和安全相对立。只有当君王丧失保护其臣民的能力时，臣民才能行使其对抗国家以自保的集体权利。否则，安全国家（或市民社会）就是不可挑战的。如果有人说“不合法的君王权力”，这种说法本身就是自相矛盾的。依据定义，君王不可能从事非正义的或有害的行为：“君王……是全体臣民的绝对的代表”；“法不可能是非正义的，法是由君王运用其权力制定的，因此根据此种权力所为的一切都是有正当理由的……”就君王要监察、命令和教化其臣民而言。君主是惟一的立法者，并掌握做出任命、确定继任者以及审理和裁决臣民之间纷争的排他性权力。安全国家的基本特征就是其享有决定何者为维护（或重建）国内和国外的和平所必须的条件的垄断权。霍布斯坚持认为，该垄断权既不能分割，也不能移转给其臣民，因为只要国家权力分立或分散，那么该市民社会就终将不能逃脱受那种必然导致暴力内战的原始性情和野蛮争斗的支配的厄运。

从上述简要的概括中我们可以清楚地看到，在安全国家类型中，早期现代几乎不存在对国家行为限度问题的自由讨论。它认可以任何必要的方式达致文明和平，并明确反对那种被霍布斯称之为暴政恐怖症（Tyrannophobia）的心态——即那种对遭受强力统治的惧怕。当然，霍布斯并不是“独断”专行权力者的知音，因为在他看来，君王的权力总是应当依照禁止毁灭生命或禁止摧毁维系生存之手段的普遍的“自然法”来行使。而且霍布斯确实详细说明了在市民社会中存在着“私域”（private realm），在该领域中臣民个人可以行使某些消极的自由（negative liberties）。它们由君王未（尚未）禁止的活动所构成，例如，“购买、出售以及其他与他人缔结契约的活动”的个人自由；“选择他们自己的起居、饮食、谋生方式，以及依其自己认为合适的方式教育其子女”等个人自由。统而言之，这些活动被认为构成了独立于王权所及的私人自由领域（或霍布斯所谓的“私人体系”[Private Systems]）。这种独立于国家行为之外的自由领域意味着对自然状态中——除了赤裸的暴力——某些实质性活动的保护。由于“法律的沉默”，臣民个人得以在私人交易和结社团体（或者霍布斯所谓的“联盟”[Leagues]、“私人团体”[Private Bodies]、“社团”[Corporations]或“会社”[Societies]）中尽可能自己做主。

此一对那种主张限制绝对政治权力范围的原则所做出的妥协，更多的是徒有其表。这不仅仅是因为私域中的家庭生活操握于男性家长之手（家父被允许对其妻子和孩子实行绝对的统治），而且整个私域都一直受制于君王的特权、侵扰和“教化”的渗透。在所有的生活领域内，臣民们受这种权力的监督和管理，在这种权力面前，或（用霍布斯的比喻来说）面对着不可抗拒的光芒普照的太阳，他们最多只是些微小暗淡的星辰。

二、立宪国家（The Constitutional State）

不受限制的国家主权可能会被滥用而且相当危险，因为它与法治所保障的私人自由不相符合；这一问题在第二种国家权力类型，即立宪国家（这里以约翰·洛克的《论市民政府的真正起源，限度和目的》[1689?]为代表）中得到了更多的关注。当然，安全国家与立宪国家类型之间有着非常紧密的关联。例如，在这两种类型中，国家都旨在遏制共同生活在世上的个人之间所产生的冲突（通常是暴力的冲突）。两种类型都称这种经由政治强力而获致的安宁状态为市民社会或政治社会。市民社会作为一种“舒适、安全及和平的生活”状态，由“自由、平等且独立的”男性个人之间稳定的互动网络所组成，而这种男性个人的财产（指最广泛的意义上的财产）却透过政治而得到了保障，即通过他们对一个垄断了制定、实施和强制执行法律整个过程的国家的臣服而得到保障。尽管两种类型间存有这样一些相似之处，由洛克为之申辩的立宪国家的图景在两个重要的方面与安全国家不同。这两个不同点都为现代国家的权力究竟怎样和在何种程度上应予限制从而有利于市民社会这一问题的系统阐述作出了决定性的贡献。

首先，立宪国家的理论在很大程度上弱化了（霍布斯所描绘的）自然状态中的战争与市民社会中的和平之间的强烈反差。“自然的”社会团结（social solidarity）的可能性得到了承认。该种自然状态，尽管是一种反社会的不稳定的状态（一如康德后来所说的），但也趋向于一种互惠的境况，在这种境况中，（成年的、男性的、拥有财产的）“个人”彼此之间相互平等，享有依其意愿处置其权能和财产的自由。组成这样一种前政治的因此早于现代市民社会形成的社会的趋向，有好几种渊源。洛克论证说，父系家庭是自然团结的原初的和最基本的形式。再者，人类为了保卫自己以抵御其在邻近地区的共同的敌人，自然倾向于将他们自己组建到一个更大的集合体之中。最后，还应正视一种自然的“阶级团结”（class solidarity）的可能。洛克强调指出，这种自然状态并非一种放纵和暴力的情形，因为大多数（成年的、男性的、拥有财产的）“个人”都倾向于依据明确的自然法行事——这种自然法禁止暴力的和毁灭性的行为，并在总体上鼓励人们彼此相互尊重其财产和维护其和平。

上述有关自然的社会团结的讨论，解释了为什么国家未被视为对自然状态的彻底否定，而是作为对其不完善之处的一种补救。国家被视为一种负有维护和整修双重功用并因此“完善”自然社会的工具。依此，立宪国家的理论向绝对的、自我存续的王权观念提出了挑战。这就是立宪国家类型与其前者不同的第二个重要方面。洛克的立宪国家类型强烈反对这样的（即霍布斯的）主张，即主权者（无论是议会还是君主）可以自由地任命其继任者并掌握绝对的统治权——且在此同时不受他们自己所制定和实施的国内法的拘束。臣民不应成为极权统治者的玩物。毕竟，统治者也只是人——他们像所有其他“个人”一样也会犯错误，受各种各样的情欲的挟制，并最终可能生发出与其被统治者相背的利益来。因此，他们不能被允许作为其自身境况的排他性裁判者。在市民社会，任何个人不得超然于法律的统治。洛克还强调指出，“对于富人和穷人，对在朝的宠臣和在野的农人不应适用不同的法则”。

这一观点通过坚持认为政治权力只是因受托而持有的主张而得到了明确的阐释。那些通过立宪国家统治市民社会的人乃是被统治者的受托人。举例说来，这意味着他们必须通过业已颁布的和长期有效并为人所熟知的法律来进行统治，这些法律是普遍适用的并与自然法相符合的。作为掌握最高权力的立法者应通过周期性选举产生，这种选举不得被操纵或取消。生命权，自由权和财产权（包括征税）不得未经享有选举权的大多数人或其代表的同意即行剥夺（即使这些财产权的行使会导致市民社会在财富和权力的分配上严重不均）。最后，由于政治的权力和家长的权力在性质上是截然不同的（洛克在这里转而反对斐尔墨[Filmer]和格老秀斯），因此，当男人们“自然地”对“他们的”妻儿仆佣行使绝对的权力时，君王不得越权介入父子家庭事务之中。

由于上述原因，如果国家决策者的行为与所托付者相违背，那么他们就被视为业已向其男性的、拥有财产的臣民宣战。在这种意义上的宣战情况下，选民们就解除了对现行国家当局的义务，甚至可以通过暴力反抗自由地创建新的政治当局：“因此，无论何时，只要这些机构或立法者愚鲁邪恶之极，试图计划或实行侵犯其臣民的自由权和财产权的图谋，该共同体（Community）便永远保有着一种将他们自己从它们的企图和谋划中解救出来的至上的权力”。这种关于选民（即“该共同体”）享有反抗违宪政府的权利学说，绝非是要支持无序和暴乱。这是因为立宪国家的理论——在此，它与其先前的从治安考虑出发的国家类型截然不同——依赖于社会和国家的实质性区分。通过合法的抵抗致使违宪政府的瓦解，被视为相当于对自然团结的前政治状态的复归，在这种状态中，“自由、平等且独立的”个人得以在自然法的约束下生活。因此，与安全国家类型不同，立宪国家类型对国家制度的瓦解与“成员资格及社会”的解散作出了区别。当然，一旦社会解体（例如通过君王征服或入侵），其相应的国家制度就不可能持续长久，而反之则未必如斯，因为社会可以合法地反抗违宪国家，而“个人”则不必陷入与他人的暴力冲突之中。

三、最小限度国家（The Minimum State）

与谢尔顿·沃林（Sheldon Wolin）等其他人的主张相反，那种认为自然社会有时应为保护自己而对抗国家的观点，可以被视为早期现代在限制国家权力以有利于市民社会的关注方面迈出的最初的但却是具有决定性的一步。这一发展明显体现在第三种类型即最小限度国家类型中。托马斯·潘恩在其所著《人的权利》（1791-1792）一书中所提出的无政府式的自由主义，极好地表明了这样一种发展；在该书中，对国家行为进行限制这一主题几乎被推向极致。在这种最小限度国家类型中，国家被视为一种必要的邪恶，而自然社会则被视为一种绝对的良善。合法的国家只不过是一个为了社会的公共利益而进行的权力委托。一个越多管理自己的事务从而越少需要由政府来处理的社会，就是越完美的市民社会。

潘恩将这种由最小限度国家所管理的自我调节的社会的可能性与当时的专制主义时代的现实作了对比。除了美国明显不同以外，任何地方的国家都压制和蛮化他们的人民。潘恩指责说，全球的专制主义状况已经使得个人惧怕思考；理性被认为是叛逆不道的；个人享有自由的与生俱来的权利在世界的每个角落都遭到扼杀。现代的世界是“不文明的”，因为它被过度地统治着。个人陷入了一种无尽头的政治制度迷宫之中，这些制度无理阻碍了他们对现行的法律所赖以为基础的诸原则进行审视。他们因此而惨遭不幸，因为国家及其法律过于强大的压制通过将个人与其他人以及自身相分离的方式，使其失去了自然的属性，个人就此退化堕落，并成为普遍的政治异化制度的栖牲品：在这个被专制政府上下颠倒了的世界上，具有（潜在的）自决能力和友善的个人不见了，原因和结果前后倒置了，而且国家成为财产、权力和威望的真正的正当的源泉。

这些颠倒会产生十分危险的后果。潘恩强调指出：专制国家有责任在家庭事务中维护父权的形式；专制国家依赖于专制家庭，并以其功用的发挥为先决条件。在专制家庭中，家父权力的独断行使（例如将财产遗赠给其长子）加剧了“家庭的暴政和非正义”。专制国家还通过加之于其臣民超常的差额税率造成社会中阶级的分化。这反过来又将社会中的一部分人抛置于贫困和不满的境地。无产者贫穷受压，而富人却日渐享有更多的特权，阶级之间的暴力斗争遂接踵而至。自我扩张的专制政府还通过灌输好战的民族偏见和准备与其他国家进行武装冲突的方式试图从其社会中攫取权力和财富。专制的时代也是战争的时代，这一点绝非偶然。国家之间的战争增强了其对民众的权力，而这反过来又进一步削弱了社会和谐的可能性。与霍布斯和洛克的理论相悖，正是由于国家权力的过剩，个人彼此之间才成了敌人。

潘恩确信：这种专制国家置于社会之上的普遍现象只是暂时的，独断的政治权力的瓦解仅仅是一个时间问题；专制国家之所以是脆弱而不受拥戴的，是因为它们是“非自然的”。以美国独立革命为例，潘恩反复强调公民对侵犯其自由权的国家权力进行反抗的必要。这一信念经由两种彼此关联但十分不同的论证方式的培育，导出了与那些安全国家类型和立宪国家类型完全不同的社会结论和政治结论。

首先，合法国家是以被统治者主动认可的原则和自然权利（言论自由、公共集会和信仰自由等）的原则为指导的。这里，最小限度国家类型将安全国家类型和立宪国家类型中所适用的契约论者的论述彻底化和普遍化了。它强调国家的权力只是经由男性或女性个人的积极的同意基于信托而授予的，他们可以在任何时候撤销其认可而合法地收回这一权力。它遵循这样一条原则，即“凡人（原文如此）不能以他人为财产”（“man [sic] has no property in man”）。所有的人生而平等，并享有平等的自然权利。（在这一点上，其上述文字表明潘恩将洛克的同意学说普遍化了，它不仅包括了少数派，也涵盖了妇女和低阶层的人。）这些自然权利预先确定了个人须依据“己所不欲，勿施于人”的（基督教）原则来彼此敬重。它们使个人能够为其安逸和幸福自由而理性地行为，且并不妨害或侵犯他人的自然权利。这些上帝赋予的权利，依据定义，既不能被废除，也不能被让渡或分割；且与伯克等人的观点相反，任何一辈人都无权削减或剥夺其后代的这些权利。因此，只有当国家的组成是经由个人自己的明确同意，且只有当这种积极的同意是通过议会代表机制依照宪法加以阐释并明确地表达出来时，国家才能被视为是合法的或“文明的”。文明的政府乃是立宪政府，其权力经由生而自由和平等的个人积极的同意而获得。这种政府对于那些享有永久主权的公民来说只有义务而没有权利。因此，在公民与其政府发生纷争的情况下，须依循以下的准则：Infavorem vitae， libertatis et innocentiaeomnia praesumuntur（一切以有利于生命、自由和无害为判准）。

从这一结论出发，潘恩提出了第二个论点。它通过明确区分国家和市民社会，在拓深有关国家行为限度的早期现代理论方面起了决定性的作用。潘恩试图解释为什么，与安全国家和立宪国家类型中的情况不同，共同生活在世界上的自由而平等的个人会主动地欲求一种独立于国家制度的、自力更生的和平且合作的社会生活方式。潘恩认为，个人在下述两个方面生来便倾向于一种合作的社会生活方式。

首先，个人的自然需求往往超出其单个人的能力所及，这意味着没有他人的劳动和帮助，个人不能发挥其能力也不能满足其各种需求。结果（“就像地球的引力作用自然地趋向一个中心”），他们被迫在互利的基础上建立并发展了各种商业交换的形式。为满足个人的各种需求而生发的个人对他人的那种市场依赖，又因如潘恩所说的“社会情感体系”而得到了进一步的加强。这种与他人团结的深深的渴望是一种自然的情感，而且，似乎自相矛盾的是，这种情感又不断地被个人在市场利益方面的驱动力所强化。潘恩得出结论说：这种工具性的市场利益与对他人的友爱的契合，预先设定了个人通过行使其追求自由和幸福的自然权利和睦地共同生活在市民社会之中，这种市民社会不受国家制度的羁绊，它只承认所有个人相互尊重、利益满足、安全和自由这样一些准则。

当然，潘恩也意识到社会生活有可能腐化和变形，并使政治腐败。但是，一旦个人对社会的欲求被唤起，专制国家很快就会分崩离析。实际上，市民社会愈是增强其管理自身的能力的信心，国家制度和法律就愈会丧失其必要性。一个自信、自治的社会仅需要一个最小限度的政治机制——即潘恩所谓的“政府”——来保障市民社会各个部分彼此之间的自然的互动。潘恩确信：由彼此互惠的利益和情感维系在一起的社团所导引的最小限度国家将为（国际的）秩序与和谐创造条件。自由互动的个人因其从彼此之间获得帮助和从其他社团中获得帮助而兴旺发达。共同的利益和稳定就是市民社会的“法律”。这种“法律”在重要性和稳定的影响方面远远超过了由国家机构所制定和实施的实在法。“一旦正式的政府被废除，社会就开始发挥作用。普遍的交往开始出现，并且共同的利益产生共同的安全”。在潘恩看来，没有国家干预的共同安全乃是自然力作用的结果（而不是，比如说，历史的成就）。个人自生自发地倾向于彼此相互交往，而这使得他们形成相互联结且自足的、摆脱了冲突的社会网络。如果在各个地方国家都建立在这样一种自然的社会基础之上，它们就会成为范围有限、热爱和平、运作简便的样式，社会分裂和（国内国际的）政治动荡就会烟消云散。政治则将被市民社会“真诚的和谐”所取代。

四、普遍国家（The Universal State）

黑格尔在其《法哲学原理》（1821），一书中就普遍国家的类型作了明晰的阐述，从而在两个方面对市民社会和国家的现代理论作出了重要且不可或缺的贡献。首先，与潘恩所捍卫的最小限度国家类型不同的是：市民社会（bürgerliche Gesellschaft）不再被视为一种自由的自然状态，而是“居于”父系家庭和国家之间的一种历史地形成的伦理生活领域。它包括经济、社会阶层、同业公会及关注“社会福利”（Polizei）并执行民法的机构。市民社会是单一的个人、各阶层、各团体和各机构的有序组合，它们之间的交往乃是由民法所调整的，且正因为如此，它们不直接依赖于政治国家本身。黑格尔强调指出，这种意义上的市民社会不是超然于时空之外而预先给定的、不变的生活的基础，而是长期且复杂的历史演化过程的产物，“市民社会的创建是现代世界的成就”。再者，它所生发的“需求体系”标志着其与自然环境的明显且决定性的断裂。例如，现代以资产者为主导的经济乃是一种以商品为手段的商品生产体系。它将自然转化为一种满足不尽相同的需求的工具，因此它不再被认为是“自然的”。

黑格尔对市民社会和国家的早期现代理论的第二个创新（且同样具有说服力）的贡献正来自于其对自然主义的批判。他认为：在市民社会的各个组成部分之间不存在必要的一致或和谐。由真正的爱所培育的和谐是父系家庭的一个基本特征，但是市民社会的情况就不一样了。在市民社会，集体的团结和交互作用的各种方式通常是不相契合、脆弱并易于导致严重冲突的。现代市民社会是一个私人（男性）利益与私人（男性）利益相对抗的无休止的战场。它是以一种盲目的、专断的、准自发的方式呈现和发展的。这不仅意味着它不能克服其自身的个殊性（particularities），而且还趋向于阻碍和削弱其自身的多元性；市民社会的某一部分的超常发展，可能且通常会阻滞甚或压制其他部分的发展。

市民社会这种自我削弱的趋势极大地困扰着黑格尔，它也正说明了为什么黑格尔强调现代市民社会自己不能克服其自身的分裂并解决其内在的冲突。除非透过政治对市民社会进行安排，否则它就不能维持它的“市民的”或曰“文明的”（civil）状况。只有一个最高的公共权威——一个由君主、文职人员和特权等级（the Estates）管理的立宪国家——才能有效地补救市民社会非正义的情况并将其间的各种特殊利益整合入一个普遍的政治共同体。从这一角度来看，理想的国家既非一种对持久战争的自然状态的彻底否定（霍布斯），又不是维护和完善自然社会的一种工具（洛克），也不是对一个自然给定的且自发自治的市民社会实行治理的一种简单的机制（潘恩）。在黑格尔看来，政治国家毋宁代表着社会作为一个整体的新阶段。由于最高公共当局，市民社会被扬弃了，即它作为一个政治上加以组织的更广泛、更复杂和更高级的共同体的一个既必要但又处于从属地位的方面，在得以维护的同时又被克服了。黑格尔认为：如果国家只从市民社会索取其所必需的东西，并且倘若它把自己的权力限于确保这种必需品是最低限度的，那么，在这一限度之外，国家便可能而且也应当为生活在市民社会中的男性个人及群体留出相当大的自由的范围。

尽管黑格尔因此而主张不得抹杀市民社会与国家的分立，但是很显然，市民社会分立于国家的程度并不能通过僵硬且严格的一般规则加以确定。从这一角度来看，国家与市民社会的关系只有通过站在政治理性的立场上，为了普遍国家的特权，权衡限制市民社会的独立、抽象的自由和竞争的多元性的利弊，方能最终作出确定。黑格尔认为国家的干预（用他的话说，即国家“对特权和罪恶的清除”）在两种情况下是合法的：第一，为了补救市民社会中的不公正和不平等状况——诸如一个或几个阶级受其他阶级的支配、整个社会群体的贫困化或地方（例如在一个地区或城市中）寡头统治的确立，国家可以进行干预。第二，为保护和促进民众的普遍利益——这是由国家自己来界定的！——最高公共当局有理由直接干预市民社会的事务。

总体说来，这两种情况为国家调整和支配社会生活网开了极宽泛的范围。而且，与最小限度国家类型不同的是：男性公民在什么情况下，通过怎样的方式可以就那些妄称普遍的国家权力进行质疑，重新审议以及抵制的问题——即政治民主和积极的公民权问题——变得极为含混不清。简言之，如果因公共利益的需求而对市民社会的自治加以限制，并且如果该国家自身——实际上就是那种君主国家——最终负责确定这些需求，那么它的干预怎样才可能被视为非法的并加以防范呢？黑格尔未能就针对普遍国家的（民主）制衡这一最典型的现代问题给出恰如其分的分析——他的假设是，君主制国家相对于所有的家庭关系和市民社会中的关系而言，最终是至高无上的——而这一假设削弱了他对那种确保个人和社会群体的“生活自由”的独立的市民社会的主张，甚至是与之相抵触的。确实，从黑格尔的形上学的观点来看，普遍国家的理想被认为是“绝对理性的”。在理性于现存世界上积极发挥其自身作用的历史发展进程中，它是最高级的和终结性的阶段。普遍国家是伦理观念的体现，是自觉地认识自我的精神（Geist）在现世的具体化。既然这种意义的人类历史进程是“上帝在世界上的运动”，黑格尔所认识的普遍国家则必定被视为一种世俗的神，他对其男性公民和女性臣民的要求永远是为了他们的利益，因此他最终是无可置疑的和不可挑战的。

五、民主国家（The Democratic State）

我所要探讨的最后一种类型，即民主国家的类型是由阿列克西·德·托克维尔在《论美国的民主》（1835-1840）一书中加以捍卫的。这部著作是唤起人们关注普遍国家类型中所暗含的政治危险的最早的和最具有激发性的尝试之一。在托克维尔看来，为那种以普遍利益为借口而统治市民社会的国家辩护，蕴含着一种很少为其同时代的人所审视的危险的发展趋向，这便是一种由大众选举的新型的国家专制主义的滋长。依据其对美国政府和社会的研究（以及其在《旧制度与大革命》中对法国革命的再考察），托克维尔论证说：现代国家所面临的主要危险并不是因个殊性利益而产生的冲突和无序，而毋宁是这种经选举产生的国家专制主义的新形式。恰恰是社会生活正愈益受到声称代表并保护作为整体的社会的政治机构的过于强大的压制。荒谬的是，正是这一坚定地认同各种民主的机制以反抗权力的不平等和制约特权的时代，却又助长了那种以平等和统一规定为名义而逐渐将权力和特权集中在集权的、行政的国家的手中。市民社会授予这一政治机构的权力，转而被用于对付市民社会自身。在民主的名义下，社会沦为一种“仁慈的”、爱管闲事的国家权力的支配之物，这种国家权力既维护其社会的福祉，又剥夺其拥有的自由。国家成了社会生活的管理者、监督者、顾问、教导者和责罚者，其功用就像一种监护权，没有它市民社会便不能妥善应付自如：“集权的行政毫不费力地成功地介入日常事务的管理；训练有素地指导社会治安的琐细情形；平抑轻微的失范和违法；维持社会的现状，使其既不衰颓也不发展；永远保持社会实体呈一种行政官员们乐于称之为秩序良好且公共安宁的管理的昏昏欲睡状态。”

托克维尔对这样的一种发展非常震惊。在他看来，它构成了维护民主革命的决定性胜利成果的威胁，也构成了这些革命所具有的使所有公民享有平等和自由的目标的威胁。依此，他推断现时代关键的政治问题是：如何保持这一民主革命所引发的平等化趋势，而同时不使国家滥用其权力和剥夺其公民的自由。托克维尔坚持认为：具有自由的平等不能通过废除国家机构或将它们减少到最低限度的方式而得到保障。积极的且强大的政治机构（这里托克维尔重复了一个洛克业已暗示的主张）是民主的自由和平等的可欲的条件及必要的条件。正如讲一种语言的所有的人为了明确地表达自己的观点都必须运用固定的语法形式一样，一起生活在一种民主制度中的公民也有义务服从于一个政治权威，否则他们就会陷入混乱和无序。尤其在一个庞大而复杂的民主国家中就更是如此，其共同的利益，诸如实在法的制定和实施以及对外政策的执行，如果没有一个强有力的集权的政府机构，就不能有效地予以维护。但是，为了防止国家专制主义的枷锁降至现代世界之上，托克维尔主张，无论是在国家的领域还是在市民社会的领域都必须强化防止权力垄断的机制。

在政治机构的范围内——这里，《人的权利》一书中的某些重要论题又被重新论及——通过确保将政治权力分配给许多不同的部门的方法，可以将民主的自我阻滞现象减少到最低限度。例如，受制于定期选举的立法机构，与一个独立的行政机构和一个独立的司法机构相结合，通过确保这种统治市民社会的政治权力不断地易手，并采取不同的行为路线和程序，从而防止政治权力的过分集中和独揽等方法，能最大限度地减少专制的危险。托克维尔还强调公民行动在国家机构内会产生极富民主意义的结果。美国的陪审团制度被视为运用公民直接参与的方式以补充代议民主机制（例如公民选举立法机构的代表）这一原则的范例。在他看来，陪审团制度有助于公民的自我管理，并有助于指导他们如何公正且审慎地治理其他人；他们学着如何依照自己受审时所希望的那样去裁判其同胞公民。

托克维尔确信：这些对专制的政治的制约方式必须通过处于国家机构直接控制以外的市民社团的成长和发展才能得到加强。托克维尔无疑低估了工人反抗资本主义产业控制的民主潜能。他未能考虑到出现社会主义的市民社会的可能性——一种不再由资本家的企业，父系家庭以及其他非民主的团体形式所支配的超现代的市民社会。不过，托克维尔还是正确地看到了市民社团的各种形式，诸如科学界和文学界、学校、出版社、酒馆、工厂企业、宗教组织、市政团体以及独立的家族等，正是抵御国家专制的重要屏障。他不厌其烦地重复指出：“社会的独立之眼”（independent eye of society）——包括许多相互交往的、自组织的且时刻警醒的市民社团——对于巩固民主革命的成果是必不可少的。与关注更为广泛的、更加普遍的社会利益的参与政治的形式（诸如参加选举和陪审团工作）不同，市民团体是由专注于“小事”的公民联合而成的。市民团体无疑能够使公民商议涉及整个政治组织中更为广泛的事务，而它们所做的还不止这些：它们还培养并有力地深化了局部的和具体的自由，而这些自由对于维护民主的平等和防止多数人对少数人的暴政乃是必不可少的。托克维尔或许低估了在不同的市民团体之间及其与国家本身之间发生冲突的可能性（这是他总想夸大现代社会民主化的程度的结果）。但尽管如此，他正确地看到在市民团体这个场合中，个人可以将他们的注意力引向自私、倾轧、狭隘的私人目的之外，通过参与市民社团的活动，他们逐渐认识到自己并非一个自立的单元，为了得到其同胞公民的支持，他们必须经常地协助他人。

托克维尔承认，市民社团为了自身的生存和协作总是依赖于集权的国家机构。但是个人和群体的自由和平等也依赖于那些培育局部自由并为个殊性利益的积极表达提供条件的保护性类型的组织。一个多元的且独立于国家之外的自组织的市民社会是民主的一个不可或缺的条件。无论是谁提倡国家和市民社会的统合都将危及民主的革命。没有社会制约的国家权力总是危险的和不可欲的，它是对专制主义的放纵。

*本文收录于邓正来与杰弗里·亚历山大主编的《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》（增订版，上海人民出版社2006年版）“第一部分市民社会的概念与理论”，邓正来与周勇译。

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