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孙周兴 : 我们可以通过汉语做何种哲学

更新时间:2018-08-07 16:48:20
作者: 孙周兴  

   摘要:汉语哲学之问是一道涉及古今中西之争的现代性难题,问题结构和向度极其繁复。通过把汉语哲学问题表达为“我们可以通过汉语做何种哲学”,我们认为,一方面,汉语无形式语法,故中国传统文化中未形成欧式的形式化超越思维,也即未开展出欧洲哲学的“形式超越性”之维;另一方面,包括中国文化在内的人类各民族普遍观念世界的形成方式不只有欧式的“形式化”,还有胡塞尔所谓的“总体化”,但胡塞尔的理解过于局限,因为“总体化”不仅是经验科学的观念来源,也是个体性的实存哲学的基本方法,甚至也是文艺的“诗性共相”的构成方式。所以,我们固然可以在形式存在学(本体论)意义上把哲学看作西方唯一的,但更应该开放地把哲学理解为复数,从而为世界多元文化传统和思想方式留下平等沟通的机会。

  

  

一开始,我对于“汉语哲学”的兴趣主要跟哲学翻译(西哲汉译)有关,尤其是与“存在/是”(on/einai)的译名讨论有关,早在我1992年完成的博士论文中就有此议论了。之后有《超越之辩与中西哲学的差异》一文以及几篇短章评论,算是业余做的事。唯一的长篇论文,是《存在与超越——西哲汉译的困境及其语言哲学意蕴》,而此篇也依然是从译名讨论切入的。

   在把自己有关“汉语哲学”这个主题的基本想法综合和清理之后,我形成的一个问题是:我们可以通过汉语做何种哲学?但立下这个题目后,我马上就有些后悔了——因为即便是现代欧式学科制度上的哲学,我们也已经用汉语做了近百年,今天不但有所谓“中西马”,而且在体制上有哲学八个二级学科,无论何种哲学,我们早已经用汉语在做了,从业人员甚众。这个时候问可以通过汉语做何种哲学,岂不是有点无厘头么?

   其实正如我们所知道的,不但“我们可以用汉语做何种哲学”是一个问题,而且到底能不能用汉语做哲学竟也成了一个问题,而且是一个被争议得更为激烈的问题。后面这个问题也经常被表达为:中国到底有没有“哲学”?或者也就是中国哲学界前些年争论颇多的关于“中国哲学的合法性”的问题。我想,这也是我们在做的“汉语哲学”的问题背景吧。汉语哲学的可能性问题首先起源于语言差异,特别是中西语言的差异;但同样关键的问题是,我们如何理解“哲学”,取什么样的哲学定义。所以,汉语是一个问题,哲学也是一个问题,合起来的“汉语哲学”当然更是一个问题了。

   我们尝试把汉语哲学问题表达为“我们可以通过汉语做何种哲学”,由此有可能把这道难题具体化为三个层面的问题:第一,与欧洲语言相比较,汉语有何根本特性?汉语言的特性为汉语思维带来了何种规定和限制?第二,当我们说“汉语哲学”时,我们应当采取何种哲学定义?到底是一种哲学还是多种哲学?第三,更进一步地,与古代汉语相比较,现代汉语是否已经变得更适合于哲思了?所有这些区分性的问题都歧义丛生,难缠难解,而在我看来,这恰恰也表征着汉语哲学问题本身的重要性。

  

语言特性与中西思维差异

  

   据我所知,头一个明确地从语言差异的角度讨论汉语哲学的中国现代哲学家应该是张东荪(1886—1973年)。张东荪具有自觉的语言哲学立场,这在今天看来是十分高明和超前的,因为我们知道,中国学界(主要是哲学界和文艺理论界)大概要到20世纪90年代才开始进入语言哲学领域和论题,大谈所谓“语言(学)转向”,从而逐步获得了语言哲学的方法论意识。而早在1936年发表的《从中国言语构造看中国哲学》一文中,张东荪就提出了如下基本主张:

   中国言语上没有语尾变化,以致主语与谓语不能十分分别,这件事在思想上产生了很大的影响。现在以我所见可举出四点:第一点是因为主语不分明,遂致中国人没有“主体”(subject)的观念;第二点是因为主语不分明,遂致谓语亦不成立;第三点是因没有语尾,遂致没有tense与mood等语格;第四点是因此遂没有逻辑上的“辞句”(proposition)。

   上面讲的四点自然是有严重后果的,值得我们深思。而若要细究起来,张东荪的上述断言也是不无问题的,至少显得比较粗疏,未经细密的论证,但毕竟他敏感地把握到了汉语的一些本质性的东西,特别是看到了一个要害:汉语是没有词尾变化的,不是欧式的屈折语。德国语言学家威廉姆·洪堡也认为,汉语是典型的孤立语(分析语),而不是像梵语这样的典型的屈折语。洪堡进一步说,汉语不是通过语法范畴来联结句子的,汉语语法不是以词的分类为基础的;欧洲语言的语法有词源和句法,而汉语只有句法部分;等等。汉语这种语法上的缺失使洪堡得出一个结论:汉语是一门落后的语言,因为它没有欧式的语法,“汉语的风格以其令人惊诧的效果束缚了形式表达的发展”。今天我们看到,洪堡显然是拿欧洲语言的尺子来衡量汉语的,由此自然会得出这样一个不妙的结论。

   看起来,问题的焦点在于汉语有无形式语法——我们不能简单地断定汉语没有语法,而只能说汉语没有欧式语法。但说汉语没有欧式语法,这听起来差不多是一句废话,汉语怎么可能有欧式语法呢?所以我宁愿说:汉语没有形式语法。关键还在于落到实处,比如洪堡认为汉语语法不是以词的分类为基础的,而张东荪更进一步,说汉语没有词尾变化。确实,汉语词类界限不明,是因为汉语不像欧洲语言,后者通过词尾变化来实现词的形态变化,即词类之间的形式转换和区分。由此出发,张东荪把语法问题与哲学问题联系起来了,或者说,把形式语法视为哲学范畴的基础,认为亚里士多德的范畴是由文法上言语的格式而成的,均以词尾变化表现出来,而没有词尾变化的东方语言就不可能形成范畴。张东荪的这一看法是深刻的。亚里士多德的范畴论是欧洲哲学史上第一个形式存在论/本体论体系,它首先确立了思维形式与存在形式的同一性。要是没有形式语法的成熟在先,如何可能有这种存在论/本体论的形式规定?

   于此必定触及一个在汉语学界聚讼纷纭的问题,即围绕“存在”(On)范畴以及所谓“存在学/本体论”(ontologia)展开的中西哲学之争。“存在”(On)范畴是西方-欧洲文明特有的吗?中国传统哲学中有没有“存在”范畴?“存在学/本体论”到底是一门什么样的学问?西方哲学进入汉语世界已经超百年,这些问题尚未得到彻底的澄清,特别在最近一些年的“中国哲学合法性”讨论中又得到了彰显和尖锐化。

   笼统地说中国传统哲学中没有“存在”范畴,说古汉语中没有欧式的系动词“是”和“存在”,其实还是没有太大意义的。虽然没有“存在”范畴,但我们汉语中有“道”“有”之类的基本词语,难道就不能与欧洲的“存在”对应起来吗?难道不能用它们来翻译表示“存在”的欧洲语言的词语吗?关键是要看到欧洲“存在”范畴所内含的形式语法特性和形式思维特性。比如,在古希腊语中,名词“存在”(on)是由系动词“是”(einai)的分词形式转换而来的,在“是”(einai)的各个词类(动词、分词、名词等)以及相应的数、性、格、态之间,有着一套形式转换规则。而汉语没有靠词尾变化来实现的不同词类和数、性、格、态的转换体系,比如在汉语的系词“是”与名词“存在”之间,就不是通过语法形式规则来实现词类区分的,汉语的“是”与“存在”(严格说来它们是两个译词)之间是完全没有语法上的联系的。

   法国汉学家谢和耐认识到了汉语言的特征以及中国文明的特殊性,并且认为中国人没有那种稳定的、永久的和超越可见事实的“存在”观念。诚如上述,简单地断定中国古代没有“存在”观念,是没有多大意思的,在谢和耐的这个判断中,重要的是“存在”观念具有的“超越性”(Transzendenz),中国思想文化中没有“超越的”“存在”观念。这就涉及欧洲-西方形而上学思维的本质特征问题了。在哲学-存在学/本体论层面上,我认为欧洲思维的根本特质是形式化思维,“存在”观念的“超越性”也必须在这种形式化思维意义上来理解,或者可以说,发端于希腊的哲学的“超越性”是一种形式的超越性,不同于后来从基督教神学中发展出来的“超越性”,后者是一种神性的超越性——为简化起见,我们完全可以把哲学(存在学/本体论)的“超越性”和神学的“超越性”分别命名为“形式超越性”与“神性超越性”,而这正是康德断然区分“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)两者的动机和原因。

   欧洲-西方哲学的“超越性”最典型地表现在前述的亚里士多德的形式范畴体系中,它当然建立在欧洲语言(希腊语)的基础之上。我们可以说,希腊语的形式语法是希腊哲学和科学的形式化思维的基础,希腊语法发生在希腊哲学之前;当然也可以说,希腊哲学和形式科学的思维的形成和发展,进一步促成了希腊语法走向成熟。但这只是大体上的说法,而且这种发生学的描述根本上只可能是一种猜度。不过无论如何,希腊哲学、希腊语法、希腊形式科学(几何学和逻辑学)之间究竟是何种关系?这无疑更是一个思想的课题。

  

何种哲学?一种还是多种哲学?

  

   至此,我们似乎已经达到了一个否定性的结论:不具有欧式形式语法的汉语不是哲学语言,或者说,它不适合于做哲学,是不能用来从事哲思的。但显然,这个结论是会有问题的,因为它预设的前提是:哲学只是一种形式化思考,是一个形式范畴体系。应当承认,这种狭义的哲学规定合乎西方哲学主流传统,后者在现代形而上学批判思潮中经常被称为“本质主义”或“柏拉图主义”;但它显然太过狭隘了,而且也不合西方哲学的整体实情。

   哲学当然首先是指向本质-共相、构成观念的思维。在现象学哲学家胡塞尔看来,哲学以及由哲学衍生出来的科学是一种“普遍化”(Verallgemeinerung)的思想方式,而所谓“普遍化”可分为两种:一是“总体化”(Generalisierung),二是“形式化”(Formalisierung)。并且胡塞尔认为,在这两种方式之间存在着一个“断裂”(Bruch)。所谓“总体化”是“按照种类的普遍化”,它对应于某个“实事区域”,或者说是受某个“实事区域”制约的,后者预先规定了“总体化”的方向。也就是说,“总体化”是实指的,好比我说“苏格拉底是男人,男人是人,人是动物,动物是生物,生物是生命”等,在这里,“男人”“人”“动物”“生物”“生命”等虽然“普遍化”程度不等,但都是实指的,都指示着某个“实事区域”。相反,所谓“形式化”则不是实指的,是与“实事”无关的,并不受制于对象的确定内容。比如,在上列说法中,如果我们接着说下去,说“生命是物质,物质是存在,存在是虚无”,我们就进入了“形式化”层次中了,不再有所实指了,“物质”“存在”“虚无”等只是形式的规定性,而非实事对象的描述。进一步,“总体化”与“形式化”还有一项区别:“总体化”是一种排序,它达到的“普遍性”构成一个相对的等级序列(属、种);而“形式化”则不然,它所达到的“普遍性”是形式的规定性,是所谓“一般对象”,相互之间并没有等级关系。于是我们可以看出,胡塞尔所讲的“断裂”实际上是指在“普遍化”过程达到“纯化/纯形式”层面出现的状况。

必须看到,虽然胡塞尔区分了“普遍化”的两种方式,但他心里推崇的却是“形式化”,以及相应的“形式存在学/本体论”和“形式科学”。也就是说,胡塞尔其实是在“总体化”与“形式化”之间设定了一个等级差别,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:学术月刊 公众号2018年8月7日
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