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贺海仁:中华民族共同体的法理解释

更新时间:2018-08-03 01:23:47
作者: 贺海仁  
“远人”与“近人”都是人, 只因与己的距离而形成差异。从自然禀赋的角度看, 人与人之间的差异既不是一种需要弥补的缺陷, 也不是一种需要纠正的错误。作为家庭成员被视为是自然禀赋的一个显现, 更为重要的是, “远人”可以转化为“近人”, 为此成就了作为家庭单位既封闭又开放的包容性格局。

   文化上的家天下观念表达的是天下一家的理想类型。传统中国社会对待正当性“群分”的方式是家而不是民族或主要不是民族。人因家而群, 也因家而分。任何人都是具体的人, 这个具体的人主要是指作为家庭成员的人。从家庭可以推导出家族, 从家族中可以推导出氏族乃至国家。在家国一体化的隐喻下, 一国之人是更大家庭的成员。家庭及其家庭成员身份是超越其他身份的元概念, 任何一个具体的人归属于特定的家庭和家族。然而, 作为一种思维方式, 家庭的功用不仅在于有效地接纳了陌生人, 也在于不把他者视为陌生人乃至敌人。赵汀阳说:“在天下一家的理想影响下, 在中国的意识里不存在‘异端意识’, 于是, 中国所设定的与‘他者’ (the others) 的关系在本质上不是敌对关系, 其他民族和宗教共同体都不是需要征服的对象。”[14]如果说中国社会也存在内外分际的意识, 那么内外表达的是远近、亲疏关系及其程度, 正如玛格利特用“厚关系”和“薄关系”表达人际关系一样[15]。以“己”为中心的“同心圆波”固然可以越推越远、越推越薄, 但因此不会使“远水”或“薄水”蜕变为“非水”。

   众所周知, 中华民族的历史起源和汉族的历史起源是两个不同的命题, 前者是一个复合的多民族中国概念, 后者是以单一视角显现的“汉族中国”。然而, 单纯地用民族概念回溯式 (一种被称为“后设观察”的方法) 地审视中国传统社会, 则可能看到的是一个一个民族, 而非一个个家庭, 把这种“一切历史都是当代史”的功利主义历史观用来处理中国民族问题不仅是错误的, 也是有害的。作为民族类型学意义上的中华民族是不存在的, 因为不存在所有中国人都归属单一民族身份的历史和现实情况。从中华文化的历史上看, 中华民族是一个民族文化概念, 也是一个家庭文化概念。“回族同胞”、“藏族同胞”、“蒙族兄弟”、“五十六个民族是一家”等约定俗成的日常表达显现了中华民族作为大家庭的思想质地。在这里, 家的思维方式超越了民族概念, 同其他自称或被称的民族实体一样, 中华民族是被设想为一种平等的兄弟之情和同志之爱的伦理共同体。事实上, 正如下面所谈到的那样, 关于天下一家、人类大家庭等具有拟制的亲属关系的表达也在国际社会中成为重要的隐喻性的指代。

   中华民族的概念与其表达了“一个民族”, 不如说表达了“无民族”, 其实质在于倡导不同民族之间的平等地位, 而不在于重新建构一个新民族。如果做出相反的考虑, 一种片面的中华民族观有可能消解多民族并存的局面, 尤其应当警惕用汉文化同化其他民族文化的学术策略。我国宪法指认的大民族主义主要是指大汉族主义。历史上蒙古族和满族作为非汉族统治中国的实践表明, 传统儒家文化受到了统治者的认可或接受, 但把这个历史事实作为儒家文化是中国传统文化单一形式的结论是不成立的。外族统治者选择汉语和儒家文化是一种自觉继承还是出于方便或策略上考量仍有较大的讨论空间。政治儒学表达了一部分知识分子对中国传统文化的高度重视和对自由主义哲学的反思, 然而, 一旦中国传统文化与民族主义的话题产生关联, 对民族问题的某些表述易于产生令人不安的大民族主义倾向 (2) 。从其强硬的一面看, 儒家国家化的倡导者忽视了中国民族文化多样性的基本事实, 用单一的儒家文化规制或解释少数民族文化, 以便确立汉民族尊奉的儒家文化。事实上, 内在超越性 (此岸的修身) 无法统摄和规定外在超越性 (彼岸的想象) , 少数民族成员可以尊重儒家文化, 但并非一定要以儒家文化的规范指导其生活实践。不同文化或宗教在某些行为规范上的相通或相同不能全然导致行为人混同使用文化或宗教的效果, 尊重其他文化和宗教的举动不以放弃自我文化和宗教的指引为前提。

   中华民族论与单一民族论毫无共同之处。借用索绪尔所指和能指的范畴, 中华民族所指的是多元一体的国族共同体, 其能指的则是作为主权国家的公民共同体。一旦中华民族能指显示其功用, 它就脱离了民族人类学方法论而进入到具有个体意义的公民和人权话语系统当中。在方法论与思维方式的关系之间, 不是方法论带来了思维方式的转化, 而是思维方式决定了方法论的转化, 在这个意义上, “重叠视角”或“视域融合”无不是思维方式转化的成就。现代民族人类学没有去政治化, 但在现代公民和人权话语思维方式下则面临着重新政治化的过程。对民族的抽象关怀让位于对个体人的具体关怀, 对中华民族单一论和多元论的讨论转入公民权和人权之间既对立又统一的语境, 一种无民族概念作为论证的前提预先置于在当代中国的民族政治话语体系之中。

   因此, 作为家庭隐喻的中华民族、作为共和国指代的中华民族与作为民族人类学意义上的中华民族形成了三种话语表达。对这三种意义上的中华民族的不同解说展现了传统文化、共和国机理和民族理论之间的关联和内在紧张关系。拟制的家庭关系是扩展的熟人关系, 它遵从的是由“远”至“近”的逻辑。“内外分际”民族关系在极端情况下就会呈现出马丁·布伯所称的“我与它”的关系, “它”是客体, 是可以由“我”按照自己意愿塑造和改变的标的对象[16]。“我们”与“他们”的分际否定了人们之间的熟人关系, 为熟人关系陌生化以及陌生关系敌对化提供了可能性。与作为具有温情色彩的大家庭概念相比, 民族概念 (在最富有想象力的情况下) 也无法提出像“天下一家”、“四海之内皆兄弟”等抱负性能指。民族概念有限性, 正如本尼迪克特·安德森所指出的那样, “没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。……即使最富于救世主精神的民族主义者也不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日, 全人类都会成为他们民族的一员”[4]6-7。

  

   三、作为权利话语的超民族共同体

  

   民族问题的核心是平等对待问题。民族成员之间的平等既包括形式平等, 也包括实质平等。恩格斯指出, 在资产阶级革命过程中, “一切人, 或至少是一个国家的一切公民, 或是一个社会的一切成员, 都应当有平等的政治地位。……这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质, 而自由和平等也很自然地被宣布为人权”[17]。如果再次借用场域的关系实践理论, 那么现代国家预设了人的公民身份, 设定了基于公民身份的人际关系的场域, 进入该场域的人以公民身份再现了人与人之间的规范关系。不宁唯是, 公民关系是一种建立在法律强制力基础上的法律关系, 它一方面有别于基于忠诚和背叛的伦理关系、基于成本和收益的经济关系以及关于善与恶的道德关系, 另一方面也宣示了法治实践场域的自主秩序。

   不过, 支撑强制性法治规范秩序背后的是人类道德进步理论。工业化、市场化和全球化的发展没有消解以家庭成员身份作为处理人际关系的信念, 重塑人的家庭成员身份抵制的是冷冰冰的陌生人关系, 抗拒的是以消灭为指向的敌我关系。人权意识是关于人类平等的人类意识, 在把这种普遍的人类意识转化为制度设计时, 人权概念不仅未抛弃家庭成员意识, 而且重塑了新的熟人关系。《世界人权宣言》第1条规定:“人人生而自由, 在尊严和权利上一律平等。他们富有理性和良心, 并应以兄弟关系的精神相对待。”“兄弟关系精神”是一个家的理念, 是一个以全球为背景的人类家庭结构图景。在人权的话语体系之下, 家庭观念重新成为衡量人与人关系和谐状态的法则。从这个角度看, 现代人权观超越了民族、宗族、性别、政治、语言、文化等限制而成为一个超文化、超国家的新的意识形态, 对此, 正如霍布斯鲍姆指认的那样:“在未来的历史中, 我们将看到民族国家和族群语言团体, 如何在新兴的超民族主义重建全球的过程中, 被淘汰或整合到跨国的世界体系中”[5]183。“兄弟关系精神”奠定了人权的伦理和道德基础, 人权是规范化的新熟人关系。把伦理和道德的人权概念转化为可操作性的实践概念是公民权, 既是中国国家现代化意识的发展结果, 也是战后国际新秩序及其规则在中国的具体呈现。

   (一) 公民与民族成员身份

   众所周知, 具有同一民族身份的人并非一定是同一国家的公民, 有公民身份的人也并非属于同一民族。在很长的历史阶段中, 具有民族身份的人生活在不知公民身份为何物的状态之中, 正如具有家庭身份的人生活在不知民族身份为何物的状态之中。在宪法视野中, 没有民族成员身份, 只有公民身份。公民身份使具有国籍的人获得了进入公共领域的资格, 为了能够获得这项资格, 标示人的特殊存在的民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况等都需要被遮蔽。遮蔽不是取消, 而是在公共领域中不再呈现。从另外一方面看, 民族身份识别的自主权始终是存在的, 人们有权借助于保持中立的民族人类学及其科学方法, 以体现特定人或特定民族成员的自我存在方式, 实现人的公民身份和人的民族身份在客观权利和主观权利上的统一。

   科学与政治或法律分设了对待民族身份功用的不同视角。1953年中共中央在讨论《关于过去几年内党在少数民族中进行工作的主要经验总结》时, 毛泽东指明要区别对待民族识别的方法论后果:“科学的分析是可以的, 但政治上不要去区分哪个是民族, 哪个是部落或部族。”我国的民族识别工作一直以来都是在科学分析基础上进行的, 迄今为止获得了较大的成就, 这种把具有科学性质的民族识别工程作为在政治上或法律上区分不同人的民族身份标准则为民族身份政治化法律化提供了基础。以国家的视角将人群分类、编码和管理, 体现了国家权力在运行法则上的统一性和权威性要求。对于民族识别而言, 将汉族以外的人总体上视为“少数民族”, 进而在少数民族之间做出技术上的区分并没有逃脱这种权力运行的一般规律。

   不过, 我国国家的权力运行法则在实践中是以平等的公民权利为指向的, 它拒绝在种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等做出实质性区别。例如, 对少数民族的帮扶和优惠政策是基于法律规定的国家义务, 它指向的是少数民族落后的经济状况, 或者准确地说指向的是作为“穷人穷地”的少数民族成员和地区, 以便实现全国各族人民的共同发展和共同繁荣的国家目标。事实上, 让少数民族脱困不必以识别被帮扶对象是否是少数民族为前提, 作为“穷人”的汉族个体成员同样享有被国家帮扶的同等权利。社会保障制度确立了统一的“帮扶”权利和义务关系, 在国家与所有公民之间建立了实质平等的法律框架。

   (二) 人民代表、爱国宗教人士和公共领域

   谁是特定民族的代表?谁能代表特定民族?进一步的追问是, 谁是汉民族的代表?谁是不同的少数民族的代表?如果把代表看成是具体的个体或少数人群体, 这一问题就变得异常棘手。除了抽象的文化或宗教代表人, 如儒家之孔子、佛教之释迦牟尼、伊斯兰教之穆罕默德、基督教之耶稣基督等, 究竟由谁来代表和统摄特定民族的整体利益和价值观?在公民权的意义上, 人民代表是特定的具体的人, 是享有平等的选举权和被选举权的公民, 他们经过民主程序而成为不同区域的代表人或代言人。具有民族身份的人民代表代表的是选区内所有的选民, 而不仅是选区内特定的民族公民。正如在代表的功能方面, 不是只有男人才能代表男人, 不是只有农民才能代表农民, 也不是只有少数民族才能代表少数民族。

按照韦伯的表达, 卡里斯玛权威的衰退是与现代国家理性主义兴起同时产生的。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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