摘 要：袁玉冰是大革命时期的“江西三杰”之一，“修身”和“自治”是他走向革命的内在动力。袁玉冰在南昌二中求学期间，面对种种现实生活问题和人生的烦闷，做出了两个反应：一是借用五四新文化运动的资源将之归结为社会制度问题，并要求改造社会；二是援用传统修身方法和清末自治学说进行个人修身，并将个人的修身自治向团体自治扩充。袁玉冰尝试将个人修身方法应用于团体自治中，实验失败后，他找到了“主义”来实现个人和团体的自治以及改造社会的目的。透过袁玉冰的个案，我们能够看到，传统的修身思想和实践方式对革命者的塑造起到了重要作用，而清末自治思想到五四时期已具备了更复杂的含义。
关键词 ：袁玉冰修身自治革命
作者于海兵，陕西师范大学历史文化学院讲师（陕西西安 710119）。本文原载于《学术月刊》2018年第五期。
五四之后参与国民大革命的青年革命者是如何成长起来的？尤其是相对偏远落后地区的青年学生如何参与到革命中而成为革命者？既有研究大多从组织、制度和社会流动等视角讨论青年学生组织化和被动员的方法和过程，强调地缘、学缘等社会网络的作用。与本文直接相关的是，应星从社会学的角度对江西早期共产党组织进行了结构性分析，呈现出地方革命组织的在地化情境和社会关系网络，特别凸显出中学生和中等学校的作用。本文则聚焦于革命来临前具体个案的求学经历和人生选择，尝试在思想史和生活史之间勾勒袁玉冰走向革命的内在线索。
在大革命时期的革命青年群体中，袁玉冰的代表性在于其身份的边缘性和地方性，以及思想的日常化和实用化。他是最普通的革命青年之一，但历史研究中这种革命的大多数往往是面目模糊的，由于资料和视野的限制，他们多以群像被描述，而个体的具体生活世界和心路历程则少有显现。相对于毛泽东、张国焘、邓中夏、恽代英、施存统、瞿秋白等出身较好或影响更大的青年革命者，袁玉冰恰恰是落后地区中等学生的代表。本文将主要根据《袁玉冰日记》等材料勾勒袁玉冰走向革命过程中的两个线索：首先是日常生活中的问题和苦闷的积蓄，经由五四新文化运动中各种资源的转化，上课、交友、考试、升学等现实生活问题被归结为社会制度问题，并诉诸改造社会；其次是以个体的道德修养和人格训练作为解决生活问题、改造社会的起点，一面展开具体的修身实践，一面在“自治”的诉求下推扩到组织团体，并在组织困境中看到了“主义”的力量，从而走上革命道路。
一、成为问题的“人生”
袁玉冰，又名冰冰、孟冰，1897年生在江西省泰和县岚峰村的农家，他的父亲未读过书，种茶为生，家中四子，玉冰排行第三。泰和县地居赣南山中，交通不便，民众困苦，风俗保守。 11岁时，袁玉冰入村私塾，所学大致是《三字经》《千字文》、四书和五经等传统的开蒙读物；后到离家五十里的兴国县高兴圩入成德高小读书。 1917年夏，袁玉冰从高小毕业，因病在家休养一年，并自学以预备升学。1918年秋，他考入江西省立第二中学（即南昌二中），离家来到省城，开始了新的生活。
清末民初教育制度和社会结构的急剧变迁成为地方学生进城求学的大背景。据统计，1915年全国共有中学444所，中学生达69770人，到1922年学校增加到547所，学生则增长到103385人。而江西省1915年共有中学16所，学生2342人；到1922年中学生则增长到7297人。这些离乡求学的青年学生涌入城市，脱离了既有的关系网，成为独立而孤独的个体，这固然是一种“解放”，但也意味着沉重的生活和心理负担。正值青春期的他们需要重新构筑自己的关系网络和意义网络，并为自己的毕业出路努力筹谋。袁玉冰的新生活在这种不确定性和开放性中曲折地展开了，日常生活的苦闷成为生活的基调。这种处境源自多方面原因。
首先是政治文化环境的动荡和压抑。当时正值南方护法军北伐，力主“武力统一”的段祺瑞派军南下，江西成为运兵通道和主要战场。直系将领陈光远督理江西，周旋南北之间，度支浩繁，政局动荡，民众为战争所苦，政治风气亦十分沉闷。而教育界则缺乏经费和师资，1916年江西全省教育经费仅45万元，南昌二中在1916年共有6个班，常年经费仅12602元。到1922年全省教育经费仍仅为635400元。同时，在教育界，宋育德和熊育钖主导的两派互相角力，争夺教育的权力和资源。几经整顿后，全省共设立四所省立专门学校、七所省立师范学校、九所省立中学以及若干私立中等学校。在这样的教育布局中，高等教育并不发达，中等教育占主要地位，中学生、师范生遂成为江西学生群体中的主要力量。这些中等学校学生“知识略开”“知事甚少”“举动徇欲多而衡理少”“作事锐进多而慎思少”，对时局和政策的不满积压既久，一旦有出口便极易化为反抗运动。
1917年秋，许寿裳因教育部人事纠葛而调任江西省教育厅厅长，在南昌开设教育博物馆、通俗教育演讲所和通俗图书馆，对江西教育有所革新。因江西出版界“为党派所操纵”，对社会问题毫不关注，通俗图书馆遂成为外地期刊报纸流通的主要场所，成为学生们获取新知识、新思想的公共空间。据袁玉冰记载，通俗图书馆藏书约十六种六百余册，阅书者多是学界的教员和学生。袁玉冰最常阅读的书刊主要是商务印书馆出版的《学生杂志》《东方杂志》《小说月报》《妇女杂志》《教育杂志》《少年杂志》，以及中华书局的《大中华》等。至于《新青年》和《新潮》这些新文化之“典范”则并不常见，袁玉冰第一次读到《新青年》是在1919年5月24日，之后整年也未提及，要到1921年接触社会主义思潮之后才成为他的日常读物。在此之前，他更多阅读《学生杂志》等，并与杨贤江通信，给杂志投稿，甚至在没钱吃饭的情况下还要订阅一年的《学生杂志》。这些期刊杂志为袁玉冰打开了一个新的世界，他也得以用新知识、新思想来重新审视所处的现实世界。
其次是生活的贫困。南昌二中的学生多出身中等以上家庭，像袁玉冰这样出身农家的学生，要拿出每年一百多元费用求学仍十分困难。曾有人因“一般青年”求学之难而向教育部申请减免学费，“赣省人民生计困难异常，故一般青年之志望入学者，卒以学费难筹，不克入校”。袁玉冰曾多次向同学借钱，一度无钱吃饭而只能以百合粉充饥，寒暑假回家前常将行李典当以换取路费，开学后再赎回使用。他更因此自责多年来“冶游不治生业”，愧对父母，“思顾及此，不禁怆然”。无力改变家庭境况，对未来毫无把握，对政治更加绝望，他只能将责任归咎于“万恶的社会”，“我不晓得社会的环境，竟有这样坏。社会呀！万恶渊源呀！”但对如何改造社会并无具体方案。
再次是学业的困难。当时中学学制为四年，设英文、国文、算数、代数、修身、地理、历史、图画、手工、体操等十五科；每周上课六天，英文、国文、算数等课程课时较多，晚上安排自习，常常考试测验，学业十分繁重。中学校长们已经注意到其中的弊病，“学科既多，平均注重，所求愈奢，所得愈俭”，而资质平常者“则顾此失彼，而终无一得”，甚至“精力殚疲，累及体魄，中学三四级生，勤学者辄见神经衰弱之症”；而且，文理兼学、科目众多，于升学后的专业学习无用，对就业后的职业技能更无益。袁玉冰大致属于资质中等者，他很用功，经常早晨五点起床，课上很重纪律，晚上自习结束后才休息。但日记中仍留下了大量学力不及带来的苦痛痕迹，“余以椎鲁之质，任繁复之课，以致课务山积。其困难已非笔墨所能形容者”。“予以科学压迫，郁郁无聊，有负此大好风光矣。”
南昌二中的师资主要是省内外高等学校和师范学校的毕业生，但在学生们看来已属旧人，不能满足他们的求知需求。袁玉冰比较喜爱学监柳藩国的修身课，特别注重老师们所讲之修身自治、做人做事的道理，常常抄录在日记中以自勉。但他学英语和数学则相当吃力，英语课几乎成为他的心中之痛，“予一忆英语二字，则中心焚”，“吾因英语一科耗费无量之光阴，每读英文则退学之心油然而生”。考试繁多也激起了学生的不满，袁玉冰认为“不当致力于榜次及分数之多少”，“考试于学生无关系，而中国之考试则为学生之大不幸也”。
于是，袁玉冰系统地抨击了民国之后的江西教育制度，主张校园生活要与社会相联，学生要参与社会事业，“读书求实用”；他和同学们相继提出，要实行男女同校和教育平等，注重职业教育，提倡劳动神圣，注重人格训练和团体组织能力； 1921年上半年，袁玉冰作为废考制度委员带领同学们串联各校，鼓动废考学潮，胜利后袁玉冰称此役为“第二中学的破天荒的举动”。
另外，恋爱、婚姻和家庭也让袁玉冰和同学们“烦闷”。袁玉冰的好朋友徐先兆点明其中的现实原因：“现代的青年多半发生性的烦闷。在这个变动时期，男女社交似公开而未公开，混混沌沌，愁闷度日。家里的W土头土脑、一字不识，油醋柴米谈个不了，自然难受。”不少同学皆有此处境，多是包办婚姻、家庭束缚、婚姻痛苦等问题。于是，同学们开始激烈地争论恋爱与婚姻的界线和关系，开始批判乡村社会的落后和愚昧。袁玉冰则颇受无政府主义影响，想法相当激进，“中国今日的家庭，是苦海，是愁城，凡是青年女子都有自杀的机会。这是最危的景象，所以要减少自杀，就要改良万恶的家庭制度”。他坚信未来社会将打破家族制度，个人完全独立，实行儿童公育，亲情不再是维系人群关系的纽带，基于个体的友情和爱情的地位会更高，故自由恋爱不必受家庭制度和伦常道德的束缚。虽然袁玉冰时常流露出对家庭的责任感和愧疚感，但在思想层面却越来越疏离作为制度的家庭和处于“落后”位置的家乡。这无疑将使得个体悬于城市边缘愈加孤立，而寻求新的群体归宿和社群网络则是不得不选择的出路。
最后是毕业出路问题。袁玉冰一心筹划升学，而他更深知，“我的家庭经济这么困难，升学恐怕很不容易”。据统计，1924年中学毕业生的升学率只有20%。这种大量产出学生却无法安置的社会问题，自晚清新式学堂兴起以来即已出现，由此形成的“畸形人才过剩”现象成为近代中国社会变迁的动力与祸乱之源。到五四时期地方青年的出路问题变得更加严重，袁玉冰的同学苏芬便指出：“中学生不升学就是废物，就是高等游民。”这些感受与前引中学校长们的意见若合符契，另一位同学也说：“像我们中等的学生，所学的不过是普通的学科、浮浅的理论，毫无济于实用，所以跑到社会上谋生，尤其感受痛苦困难。”
袁玉冰一度想报考南京高师和北京高师，曾有“美国留学之梦”，也了解过留法勤工俭学和留俄的情况，但终因缺少学费而暂时放弃升学，“想起将来升学的经济问题，真是难过万分。所以我打算暑假学织袜子，以便将来升学后，一面做工，一面读书。若能维持到大学毕业后，再到欧美去游历一次，回来就专把调查所得、研究所得，整理发表”。留学和研究对他而言多是书上看来的人生蓝图，与现实生活却距离遥远。他开始筹划学做工，认为“做工是到自由之路”，与同学到“久昌织袜厂”咨询学工事宜，又因学费极贵而无法实行。他在日记中愤怒地指责工厂唯利是图，决心使“劳动家觉悟”。他投身到社会实践中去，与同学筹办振华工厂，倾尽全部精力筹措资金，劝说师生入股，期望以此为将来找到出路，并实践抵制日货、实业救国的理想。但由于经费和产品生产、销售的问题，工厂最终于“困乏万状”中倒闭。
生活的贫困、学业的压力、梦想的幻灭、实践的挫折与出路的无望，让袁玉冰陷入心灵的困境，他在日记里倾诉，“没有什么来安慰我”，“人生究竟是痛苦还是快乐？人生之谜几时可以开启？糊涂的人生，我实在不愿啊！”几日之后，他又和徐先兆谈“青年的烦闷”，深感同人皆受“同病的苦”。袁玉冰不无决绝地说道：“若是否定人生，就足以自杀。不然就要向前奋斗。我们都觉得世界越进化，人类越受痛苦。要免去这种痛苦，只有实行虚无主义的无政府主义。或提倡自杀，全世界人同归于尽，那末就什么痛苦幸福都没有了。”
“烦闷”不仅能让人沉沦，也能使人激进。张灏先生曾指出近代中国意义危机所蕴含的三种意识结构，即对现实的沉沦感和疏离感、对未来理想社会的展望和由现实通向理想未来的途径。对袁玉冰而言，前两者都已具足，重重困难让他更加认清了社会的“万恶”，人生的问题最终都汇归为社会的问题，人生的“烦闷”也随之化为反抗的决心，“天天在学校里坐起来高谈社会改造”已经无济于事，改造这个社会成为无法逃避的选择。
那么，他所能想到的、可以为他提供资源的“途径”是什么呢？如果说，新文化运动为袁玉冰提供的是批判现实、想象新世界的知识资源和思想资源，那么五四运动的风潮则更加切实地改变了袁玉冰的生活，为他提供了行动的范本。参与五四运动无疑是沉闷生活中的巅峰心理体验，走上街头、演讲游行、高喊口号、焚烧日货乃至断指流血等运动戏码都可以一一上演。但运动停歇下来往往会出现巨大的心理落差和不安，学生们既无法安于曾经沉闷的学习生活，也无法维系运动和组织，对依旧如往的社会现状则更加失望和困惑。
在将人生问题升华为社会问题并诉诸改造社会的同时，学生们往往将改造社会的办法最终落实到对自我的改造上，与清末梁启超的“新民”学说一脉相承，试图通过重塑个人道德和国民道德来根本解决人生问题和社会问题。而对于如何塑造“新人”，袁玉冰和同学们在思想上大多附会五四时期流行的各种意见，如锻炼学生的修养，包括体力、生活力、组织力、辨别力、优美性、耐久性等方面；提倡美育，主张学校生活要艺术化，增加学生的“优美性”，认为优美性“是烦闷中的救主”。相对于思想言论，日常生活中自觉或不自觉的道德实践更能反映学生们的尝试和努力，《袁玉冰日记》在这方面为我们提供了丰富的材料，从中可见一个地方青年如何在日常生活中通过修身自治来锻炼意志，抵抗社会的侵蚀，改造黑暗的社会。
二、日常生活中修身的资源与方法
1919年的春节，袁玉冰在家中郑重地写下了一段自勉文：
今日为己未之第一日，回忆去年今日，余亦踌躇于此，何者我之善，宜如何扩充？何者我之恶，宜如何涤去？莫不一一思维而希望之。及年终之造就，竟大失其所望者。所幸余之日记一年之中未尝一次间断，此修养中之稍可自慰者也。至于今年中宜将前此不良之习惯及劣根性一切斩除。所谓宴起、杂食、畏难、怠惰、无恒、姑待诸事，当不获见于今年。而今年中之造就，有大异于向年，斯则余今日之所希望者也。皇天后土，其监在前。
这是一段向自我宣战的修身宣言。袁玉冰的修身兴趣最初来自个人性格、学校教育和习以为常的道德传统，并在日常生活的困苦遭遇中得到强化。这个修身过程并非如传统士大夫那般次第有序地自觉展开，也不具有深刻的思想观念和工夫境界，而是在支离破碎又多元杂糅的资源支撑下懵懂前行。在趋新求解放的五四时期，修身这种诉诸道德严格的传统遗存看起来不应存在，但传统的延续性及其遭遇现代后的转化力度依然不可低估，新儒家和人生佛教这些自觉接续传统的尝试自不必说，对于袁玉冰这样不具有丰厚思想资源和社会网络的底层青年来说，从习以为常的传统遗留中汲取能量反而是最明智、最直接的选择。下面，我们具体梳理袁玉冰的修身资源、方法及其思想意涵。
高小期间，袁玉冰勤奋好学，修身克己，对道德和纪律的关切已露端倪。他从1915年开始写日记，略于记事，而重在进德修身。这种对自我的要求也扩充到生活中，他曾因同学沉溺烟酒赌博等恶习而亲撰《劝告赌博者》一文，并组织学生自治会，监督学生在校行为；同时，他联合同学创办阅书社，读书修学，相互砥砺。从高小毕业后，袁玉冰因病在家休养，他在房前自辟园地，名之为“自治园”，以求读书起居有所约束。
南昌二中的校风、课程和教师对袁玉冰的修身自治有莫大的影响。南昌二中校长熊育钖博览经史，“致力于宋儒程朱之学，而归之于躬行实践”，尤喜王船山和曾国藩，以为经世致用；后与严复相识，以严复为师，始知新学可贵，接触谭嗣同、康有为、梁启超的学说，抱持革新思想，提倡人格教育，于清末民初开南昌风气之先。而参加过辛亥革命的学监柳藩国则研治诸史，尤喜阳明之学，性格峻毅，“学优行粹”，教授修身课，对学生宽严相济，颇有威望，学生称其为“夫子”。袁玉冰曾言，“吾校校风为全省冠者，在学监一人而已”。他常常将柳藩国所讲之修身道理记在日记中，大多是关于苦乐、善恶、是非、利害等价值问题，并专门集成“修为听讲录”，以为柳师所言，“词严义正，语语皆可奉为金科玉律”。
师长辈的修身哲学和人格示范无疑会对袁玉冰产生潜移默化的影响，从他的接受和理解来看，“吃苦”和“严格”两个方面是特别被强调的。柳藩国在一次修身课上讲：“能吃一分苦，即得一个用；吃苦愈多，则受用愈大。不能吃一分苦，则不能作一分用。故欲为□作用之人，当多求苦吃。”袁玉冰极为重视，不但在日记中抄录下这句话，还注明“可为箴言”，“至理名言，不可多得也”。几个月后暑假，他在家中又专门为这句话做按语，以期自勉。严格是袁玉冰对柳藩国的教育风格和道德人格的概括，他常常在日记中反省自己课上学习状态不佳，自责为“奴隶性”，辜负了“柳师之严格教育主义”。
修身读物和儒家道德楷模也是袁玉冰的重要修身资源。如1919年初，他集中阅读了日本明治时期的修身立志经典《自助论》，激发出英雄主义情结，深信英雄之成就无不由困苦而成，勉励自己做事不可狐疑、不当计较成败、不能够怕吃苦，“玉冰生英雄豪杰之后，安可因艰难而丧志”。他也常常读《论语》以及王阳明、曾国藩、章太炎、谭嗣同、蒋维乔等人的论著，并自编《读论语随笔》。其中最为其推崇的是王阳明和曾国藩。五四时期儒门虽已衰微，但王阳明和曾国藩这两位道德楷模却为清末民初读书人提供了巨大的精神动能，尤其经梁启超的转化和弘扬更是影响极大。他有一本梁启超辑录的《曾文正公嘉言钞》，并专门摘录其中有关“进德修业者”，名曰《曾文正嘉言札记》。他反省自己的性格“耿直自持、落落寡合”，勉励自己应在交友和做事上学习曾文正之眼力和度量。他还买了《王阳明文集》，“王阳明曰：知而不行只是未知。自愿生平所知之事正多，要皆未能实行耳。诚哉阳明先生之所言”。他从理学家曾国藩处学来的是修身律己的方法，从心学家王阳明处领会了知行合一的道理，由此实践自己“严格”和“吃苦”的道德标准。
袁玉冰无意在思想和学理方面深入探究这些道理背后的哲学观念，更没有将这些想法融会贯通、系统论述的迹象。对他来说，一切道德、学问只有在实用的意义上才是真道德、真学问。所以，他将课上所闻和书中所见都转化为语录式体悟记在日记中，如“怠惰为英雄之贼”，“尽一分力，即得一个用”，“不为，则事事难；为之，则事事易。此一定不易之理也”。这些体悟对袁玉冰而言不是知识和思想，而是工夫论意义上的修身实践。梁启超在清末构建“新民说”时便指出，中国的学问是工夫论意义上的“德育”而非“智育”，“以智育蠹德育，而天下将病智育，以‘智育的德育’障德育，而天下将并病德育。”
无论儒释道何种传统，修身实践从来都是在日常生活中展现的。自明清以来，在读书人之间即形成了若干项修身的科目，除了古已有之的静坐之外，新出现了如省过会、人谱、日记、功过格等形式。这些传统修身形式在民初并未消失，只是不再被普遍地认同，而是退到私领域成为读书人的修身资源和方法。对袁玉冰而言，最明显的修身科目是日记和静坐，“所幸余之日记一年之中未尝一次间断，此修养中之稍可自慰者也。”静坐之“功效虽未正见，然除旅行中，未尝间断”。
修身日记在五四青年中颇为流行，虽然系统进行修身的青年学生并不多见，但在学生日记中多少可以发现不同程度的修身诉求和实践。陈启天在中华大学读书时即通过日记提升修养，“用商务印书馆出售的国民日记本，天天写日记”，一直坚持十余年。袁玉冰与杨贤江、恽代英皆属此类，无论记事还是议论，都侧重从中提炼进德修业的经验和教训。如袁玉冰明确指出日记的作用，“善恶皆书，可以备董戒，致道德之高尚”，“琐屑尽录，可以备遗忘，省记忆之烦劳”，“日日操翰，可以拓思想有学问之进步”。“记”的内容包括了道德善恶、生活琐屑，“与人不可一日或离”，重在日日坚持，故名之为“日记”。
日记内容是生活的反映，袁玉冰在1919年主要记录每日上课、阅报、谈话、开会、游玩等日常生活；在五四运动后也时常记载参与学生运动、组织团体和创办工厂的经历。这说明袁玉冰刚入中学还忙碌于学习生活，五四运动搅动了生活，一方面让他进入了新的世界，同时也令他更难以应对学业，故这段时间的日记中充满了各种修身语录和反省经验。但到1921年，袁玉冰的生活重心转到组织社团、办杂志和应付各种活动上，同时也开始大量阅读社会主义论著，日记不再记录日常生活中的琐屑，也不再纠结于自省，而重在记录具体事务，谋划升学出路等实际问题，并多以社会主义、社会革命的观点来进行自我规范。
除了以日记修己身，与明清的读书人一样，袁玉冰一面将日记给师长审阅，一面也期冀将此方法传授给身边的亲友和同学。他曾让四弟玉岩阅读自己的自治日记，“并告以记载之法”，支宏江等同学在他的规劝下也开始记日记。到1921年，他对日记的理解已经从个人的修身扩展到组织的凝聚。两三年的校园生活和社团经历，让他最痛心的是同学们在公共秩序以及道德修养上的无序，因此他曾尝试在学生自治会中推广自治日记，以凝聚人心，但未获通过。
袁玉冰的修身实践表现在诸如吃饭、睡觉、上课、考试、开会等每一个生活细节中，并在日记中进行克己省察，“吾辈生宇宙中，处处皆学问，处处皆师友，处处可以试验吾人之品格，处处可以锻炼吾人之身体”。袁玉冰特别向往一种日常道德行为臻于完满的状态，在日记中频繁地使用大量自责式的词语，如“意志薄弱”“奴性”“劣根性”“奴隶性”“恶习”“恶性”等，在他看来，这是出于“知克己工夫之难做到”“克己正难”。他痛恨自己的“意志薄弱”，之所以要预防意志薄弱，是因为“处处皆足以贼人也”。由此，意志锻炼便成为修身的核心主题。对意志锻炼的强调既是为了个体的修身，进一步也是为了塑造具有自治能力的国民和新人。
在日记中不断地记录和省过的修身方式毕竟是事后的消极防范，在佛教和宋明儒学的修身方法中都特别强调在念头未生之前便积极地降伏其心，静坐正是培养这种工夫的最普遍、最有效的方法。五四时期，静坐在各层读书人之间颇为流行，且不论那些有佛教信仰的军政商学界的精英，青年学生们也将静坐作为安定身心的方法，如钱穆在无锡做教员时便习静坐，尤喜天台宗《小止观》，并颇有受用。陈启天在1915年从中华大学毕业后回家自修，静坐成为他的日课，“以收摄身心”，“如此打坐三个月之后，便可使身心比较宁静，而便于专心读书了”。北京大学的学生社团中便有一个静坐会，并请蒋维乔指导。
袁玉冰十分依赖静坐，日记中所载第一次静坐是在1919年1月11日，之后整年几乎每天都坚持。1921年的日记中，与修身语录的减少一样，静坐也基本不见记载。从他曾与蒋维乔通信咨询静坐事宜来看，他的静坐方法或是来自流行一时的《因是子静坐法》。他一般都是晨起或睡前静坐，上坐前行正呼吸若干次，一坐一般在一小时之内。他还曾将经验分享给习静坐的舍监，鉴于舍监因事忙而中止静坐，袁玉冰指出，“静坐与事业无关，不过入手较难，养成习惯则正易易”。他少有的静坐体验是，“杂念纷纭，甲念□之，乙念□起，无刹那间之停止。此亦足见余之难静也”。观呼吸是静坐的入门工夫，将心放在观察呼吸的粗细长短等感受上，达到身心的沉静安定，可以过滤掉日常生活带来的“烦闷”，进而观照到前念后念的刹那生灭。在这种刹那的生灭之中，个体对自我所执取的事务、情绪和思维习惯会有越来越清楚细微的觉知，从而达到“自治”的效果。我们虽然无法深入探讨袁玉冰的静坐方法，但可以确信的是，静坐是他修身自治的重要手段。当徐先兆质疑、否定静坐时，袁玉冰戏称“夏虫不可以语冰”。可见静坐对他的身心有所安顿，故他未落入科学世界观中而视静坐为“迷信”。
日记和静坐的修身实践是袁玉冰克服“意志薄弱”、完善道德的关键手段，也是化解日常“烦闷”、提取精神动力的途径。在这个过程中，一以贯之的主题是“自治”。“自治”不仅是对个体而言，更是对团体的要求，经由“自治”的标准，袁玉冰将个人修身扩充向了团体的自治。
三、从个人修身到团体自治
“自治”是袁玉冰日记的主题，也成为他修身的核心。袁玉冰的日记是从1918年元旦开始以“自治”为名的，一年之间记录未尝间断，“窃喜自治之有效也，是以今后余记之所盖当注重者，厥惟光明之道德，真正之学术，健全之体格而已。备此三者，应可独立于世界而得自治之实益”。一次国文课作文题目为“学生宜注重自治说”，他喜出望外，“予久贮斯说，□得此机会遂将平日自治心得一揭示之”。他先后还自编了数本以“自治”为名的修身册子，“用备策励”，如《自治箴言》是辑录过往日记中“有关于进德修业者”；《自治园自由录》和《自治园谐谈》则是各类文章的汇编；《自治园史略》应是自传。
袁玉冰对“自治”的理解是从修身实践和日常生活中得来的，并无思想层面的论述意图。他对“自治”的理解是双重的，一方面是包括“光明之道德”“真正之学术”和“健全之体格”的个体修身自治，是诉诸于内的自我完善，“圣人之为圣人，常人之为常人，在能自制与否”。同时，也意味着国民自治和国民所构成的群体的自治，是一种对外竞争的能力，“吾辈处学生时代，事事必求自治，以为将来治人之预备”“不然，非特不能治人，且反受治于人”。因此，他不仅用“自治”的标准自我要求，对其他学生和各种团体组织的自治能力也非常担忧，常常因课堂、社团会议和社会运动中的无序混乱而“不堪言状”，愤懑地斥之为“奴隶性”“劣根性”“亡国之征”，并从诸多具体方面批评学生们的自治能力不足，如“尽义务则裹足不前，享权利则争先恐后”，“盖今日之学生即异日之国民，在学校时即放弃责任，则他日在国家见人之卖国也，亦不问”。他常以日本学生的国民性格为参照，焦虑于中国的国民教育。在阅读《自助论》时，他指出这本书能够养成国民性，成就了日本在东亚的霸主地位，对此书译成中文十余年来影响甚微而感叹，并希望“我国人人手一编”，“以养成国民勤俭、忍耐之特性”，造就国民与国家。可以看到，袁玉冰个人修身的所有道德诉求在“自治”的目标下，转向了群体，这种由“己”及“群”的关系模式依然是传统的延续。
这无疑来自梁启超的影响，前文提到，袁玉冰曾读到过《饮冰室合集》《曾文正公嘉言钞》等书，应从中了解了梁启超的“自治”思想。梁启超在《新民说》中专门讨论了“自治”的涵义，区分了“一身之自治”和“一群之自治”。“一身之自治”是为了“新民”，塑造新国民，要像曾国藩、胡林翼等人那样通过严格的道德修身来实现；“一群之自治”是为了“合群”，建立国民国家，要从“一身”开始，“合身与身为一小群”，并逐步合成大群在列国间竞存，以免“治于人”的结局。这两方面在梁启超看来并不是对立的，而是浑然一体，因为“自治”的核心精神是“群中人人之良心所结成的法律”，“一群之自治”的“良心”与“一身之自治”的良心是一个，人人本具。要之，在梁启超看来，“一身”和“一群”都是“我”的体现，“一人与一人交涉，则内吾身而外他人，是之谓一身之我；此群与彼群交涉，则内吾群而外他群，是之谓一群之我。同是我也，而有‘大我’‘小我’之别焉”。梁启超相信，在“一身之我”和“一群之我”之间存在着某种共通的能够界定我之为我的东西，这便是“自治”。
杨贞德曾指出，梁启超对“自治”观念在古今中西之间进行了转换，传统读书人的修身论，透过西方自由民主政治中人民自治和政治自决的折射，转化为强调培养公德和私德的国民自治理论，国民自治进而也意味着作为社会和国家的“群”的自治。传统的修身论在梁启超的转化下具有了自治的意涵，而自治又内在地含有从个体向群体的扩充。这与传统修身论中“修齐治平”、从身到天下的结构若合符契，只是内涵上有所更新。梁启超在清末设想的“新民”“合群”方案，以及对曾国藩、王阳明的道德自治的提倡，在袁玉冰这里落实到了生命实践中。特别的是，袁玉冰所关注的“群”不再只是清末的国家，也包含身边的团体组织以及需要改造的“社会”。他依旧想要把“一身之自治”作为“一群之自治”的起点，把个人修身的方法贯穿到团体组织中去。但在这个环节，袁玉冰又遭到了挫折。
组织社团一度是袁玉冰和同学们改造社会的希望：“我觉得现在中国的社会，无论什么人都可以同化，所以这种社会，这种环境，非改造不可。但是你想改造她，恐怕她还要先同化你呢？于是我们要组织大团体，大家互助起来，将来或许可以不受社会的支配！”这种学生团体的涌现是五四运动的成果，张国焘回忆当时的情况：“既然要救国，就要组织一个团体，发行一种刊物，作为行动的第一步。当时这种组织小团体的想法颇为流行，不少有抱负的青年人都想藉以一试身手，登高一鸣。”袁玉冰正是在这个背景下“一试身手”的，他组织团体、探索团体自治的经历可分为三个阶段。
首先是以学缘为基础的学生自治会等校内松散组织。从1918年入学开始，袁玉冰先后参与、组织了多种团体，包括诗学研究会、校学生会、演讲团、省学联、学生自治会等。学生自治会是袁玉冰真正进行团体训练的开始，早在1919年3月学监柳藩国便提议成立学生自治会，训练自治能力，后因其赴日考察和五四运动引发的学潮，9月才付诸实践。袁玉冰当选为副会长，对这个新的组织充满期待，“且今各级组织自治会，若果能达到目的，实行自治，亦吾校之好现象也”。他亲订章程和会章，在成立大会上指明自治方针：对己凭天良和中庸、对师友靠忠恕与和爱、对国家则应以责任和义务。“天良”乃人人本具，是个人自治和团体自治的根本，“天良为行事之方针”，“苟能以良心做事，则无往而不适”，“人无良心，禽兽不若”，“良心以为是者，当力行之；良心以为非者，当抑制之”。随着个体修身自治向国民自治和团体自治扩充，作为道德根本的“天良”也扩充为“忠恕”“爱”“责任”“义务”等道德内容。很明显，这里的道德内涵是新旧杂糅的，袁玉冰也未自觉地论说“天良”源自何处，他更多是实用性地接受和使用这些概念，但个人修身和团体自治的连续性仍是一以贯之。
自治会旨在监督学生的日常生活，涵盖起居、学习、交友、道德等各个方面，与明清时期的省过会颇为相似，所采用的自治方法也与功过格、修身日记类似。到1919年末，自治会共开了六次常会，评议会若干，负责调节同学矛盾、维护纪律、检查寝室等事务，对于犯规之同学则口头劝告或记过警告。但学生大多不服从，且自治会职员亦常常缺席会议甚至提出辞职，历次常会也多因秩序混乱而不得不提前散会。袁玉冰的同学描述道：“组织力不但学生缺乏，中国人都缺乏；不过学生经验少客气多，更觉得杂乱无章罢了。我们常看见一个团体发生，除选举成员开成立大会外，简直不知有别的事。干事的职务分不清，评议部、执行部互闹意见，这都是表现组织里的薄弱，五分钟热血，其咎也由于此。”面对这样无序的团体生活与难以维系的组织，袁玉冰想尽办法，提出记日记、设定会员成绩表等措施，但终究无法实行，无奈取消记过。后来，借自治会改选之机，袁玉冰坚决辞职不就，离开了这个团体。团体生活的组织实践说明，宋明理学和梁启超论说中人人本具的“天良”并不能激发学生的责任心，也不能凝聚团体、造就有秩序的社会生活。袁玉冰此时并未怀疑“天良”的作用，而是延续之前的思路，将青年自治能力不足归咎于社会的黑暗，继而更加激进地要求改造社会，并且认为不能针对所有人开展自治训练，而要缩小范围，在同学、朋友中寻找志同道合者组织小团体，由此进入团体自治的第二阶段。
其次即是以“改造社会”为宗旨的同人组织，虽然仍限于学缘和地缘等社会因素，但志同道合的旨趣已是更根本的决定力量。基于之前组织生活的关系网，袁玉冰在1920年与志同道合的同学创办了鄱阳湖社，1921年元旦改组为改造社。改造社明确以“改造社会”为宗旨，从事社会研究、社会批评和社会调查，主张打破一切威权和阶级制度，提倡劳工神圣。最初的社团规约比较模糊，仅明确要求社员不得干涉政事、不得违反社团宗旨、有相互规劝的义务。这时组织社团的凝聚力往往以情感和道德的方式表达出来，如袁玉冰鼓舞大家要像“家里面的兄弟们一样”，要“把这个范围推广，使成世界一家”，使“世界上的人都是我们的兄弟”，“我们的团体，是纯粹的结晶；我们的组织，是良心的命令”，“要使他们有觉悟，能自动；引着他们到光明的路上去”。
这个思路仍是个人修身向团体自治的扩充。个体和团体的自治何以实现？袁玉冰一方面诉诸个人化的兄弟情感和“纯碎”“良心”“觉悟”“自动”等道德意识，一方面设定了“改造社会”的共同宗旨和目标。袁玉冰仍希望通过激发“良心”凝聚团体，与梁启超以“群中人人之良心所结成的法律”来绾合“一身之自治”和“一群之自治”如出一辙。但这种并不自明且人言人殊的“良心”能否将人人凝聚起来还是个问题，而且“良心”所映照的方向和“改造社会”所指明的方向也未必一致。这些问题的彻底解决要等到后来“主义”信仰的确立，但此时至少将之前人生问题的烦闷所激发的修身自治和社会改造两方面诉求汇流了。按照危机意识的三个结构来看，理想未来的图景愈加明晰，而通往未来的途径更加具体，可见对现实的沉沦感和疏离感也已在“修身”与“自治”的脉络中得到一定程度的拯救。
与此相伴随，袁玉冰的生活世界和阅读世界也发生了变化。在1921年的日记中，很少见到1919年日记中那种细致而又连续的道德自省，而是充斥着各种社团事务和社会运动，以及运用“主义”对现实的批判和思考。他的阅读范围也从商务系的学生类和教育类杂志转向社会主义相关的读物。日记中提到的书籍如施存统所译的《社会主义史》、邵飘萍的《新俄国之研究》《托尔斯太小说集》等；杂志有《新青年》《劳动界》《少年中国》《新潮》《国民杂志》《少年世界》《觉悟》等；他还与《新青年》杂志社和《觉悟》的主编邵力子通信往来；并且通过改造社社刊《新江西》杂志介绍这些书刊。
这些书刊基本是五四运动前后青年们了解社会主义的必读书目，在杭州、长沙和武昌等地的学生团体中都非常流行。但基本比这些二线的城市在流行时间上晚了至少一年多。这也说明五四新文化运动由京沪向全国扩散的传播过程存在着由空间位置带来的时间差。当时全国各地的学生团体都在进行组织团体的试验，各种无政府主义、新村主义、合作主义的小团体此起彼伏，较有组织力的团体也要面临抉择，如恽代英主导的武昌互助社等修身小团体比改造社更早地以“良心”凝聚起来，而新潮社、少年中国学会等著名社团则在运动和主义的潮流中先后分化。在相对闭塞的南昌，袁玉冰和朋友们至多是从报刊中间接地获得一些团体训练的经验，更多是各自循着各自的路径摸索。意味深长的是，这种遍地开花、各自发展的情况恰恰共享着某些普遍的模式，这也说明传统到现代、个体向团体的转化中存在着某些特定的关系结构。而且并不能因时间差而视之为“落后”，因为恰恰是这种时间差让袁玉冰等更底层的青年跳过了许多思潮和争论更直接地进入“主义”潮流。
这便进入了团体自治的第三个阶段，“主义”被引入，成为个体修身自治、团体自治以及社会改造的准则和目标，由此整全性地解决了人生和社会、修身和自治的问题。接触社会主义后，犹如拨云见日，烦闷的生活和万恶的社会得到彻底的透视。袁玉冰恍然大悟，发现自己的思想“很倾向俄国的Bolshevism”，愈发坚定地认为，“要改造中国、改造社会，除照俄国的方法实行社会革命以外，没有别较善的方法”，“借政治来改造社会，只有越弄越糟。所以我们改造社会，非从下层社会做起，实行俄国式的‘跛尔塞维克’不可”。但在掌握这套方法以前，他决心研究社会主义，“社会主义今后应极力研究。不能还不知道他是什么东西，就去运动”。在北京读书的朋友来信告诉他，“俄国很好研究社会学，入了他的社会党的就给衣食住”，但去俄国很艰难，“若能从这艰难中逃出去就有无限的幸福”。由此，他对学业和运动都感到厌倦，“很想脱离这种纠纷，到俄国去研究一种学问”，学习俄语和赴俄留学便成为他毕业前夕的强烈愿望和人生目标。
通过改造社同人方志敏和洪宏义的关系网络，1922年8月，刚毕业的袁玉冰紧随他们来到上海，学习俄语，为留俄做准备。同时，袁玉冰也通过方志敏结识了早在上海做工的赵醒侬，因方、赵二人之前便已加入了共产党的党团组织，袁玉冰也由此得以接触党团组织，并结识了李大钊。随之，袁玉冰追随李大钊来到北京大学哲学系旁听，常常与几位江西籍朋友向李大钊讨教改造社会的方法和马克思主义问题，加入了北大的马克思主义研究会，并参与了一系列社会运动。在接触党团组织和系统学习了马克思主义后，袁玉冰对团体自治有了更具体的想法。1922年10月，他联合方铭竹、苏芬、石廷瑜、刘轶等在京的同乡故友，成立改造社总会，南昌和上海的社员则成立分会，继续编辑出版《新江西》杂志，并调整了社团的自治方法。
团体的规约模仿党团组织和其他地方小团体的办法，变得更加严格和细致。如要求社员每人每月至少通信一次，看后在信末签名，转寄给他人，如此循环；本地社员则定期常开谈话会，互相劝诫，增进了解。这个办法和武昌启黄中学人社的规定颇为相似。同时，袁玉冰号召青年将“主义”作为个人信仰：“我们不能没有主义的信仰，我们要为主义而奋斗，为主义而牺牲，打破一切‘文学’‘科学’‘哲学’的迷梦，学马克司做一个社会改造之实际运动的Fighter。”“主义”在此代替了“良心”成为修身和自治的根本，他进而将“主义”扩充到团体自治和社会改造上，坚持认为“中国没有时间来用渐进的手段”，主张急进革命，“只要看他主张非妥协的阶级争斗和无产阶级掌握政权，就很可以坚我们的信仰了。所以在这个青黄不接的时候，只有马克司的共产主义配做我们的信仰者”。
这些激进的看法并不能得到其他人的认同。与少年中国学会等大多数学生社团的命运一样，在是否信仰“主义”，信仰什么“主义”，改造社会采用渐进还是急进手段，从经济、教育还是政治着手等问题上，改造社同人产生了争论，加之毕业后各寻出路，曾经志同道合的小团体恰好在找到整全性解决问题的办法后走向了分化。无论如何，对于袁玉冰个人的成长轨迹来说，到1922年末，他终于找到了能够同时达到个体修身、团体自治和改造社会的办法，那便是“主义”的信仰，他也随后在1923年1月加入了中国共产党。无论现实如何黑暗、人生如何烦闷，美好未来的景象和通向未来的途径已经找到，剩下的似乎只是革命的实践了。
余论
确立了主义信仰和革命道路后，袁玉冰回到南昌宣传马克思主义、发展团组织，后被捕入狱；出狱后进入上海外国语学社准备赴俄留学，1924年5月进入莫斯科东方大学学习；1925年末留学归来后，先后在上海和南昌担任党团组织的宣传工作。到1927年，国民党开始清党，共产党党团组织遭到破坏，不断改组，袁玉冰临时出任中共赣西特委书记。1927年12月13日，袁玉冰从吉安回到南昌汇报工作，途中被国民党军警逮捕，并于27日午后牺牲，时年30岁。有记载称，他在临刑前高呼“中国共产党万岁”“工农革命成功万岁”“打倒国民党”“杀尽一切豪绅地主资产阶级”等口号，慷慨就义。从此，袁玉冰和大革命时期千千万万的牺牲者一道载入共产革命史册，与赵醒侬和方志敏一道被称为“江西三杰”。
牺牲意味着革命者个体生命的终结，但并不意味着革命进程的结束。因为小我的个体生命将以某种形式融入群体的大我之中，继续推动革命的进程。袁玉冰曾鼓动青年做革命先驱：“你们忍得住我们的手足朋友大多数无产阶级在那里过黑无天日、惨无人道的非人生活吗？如果不忍，我们就应该起来实行社会革命，把我们的‘自由之血’去培养将来的‘自由之花’。”“自由之血”和“自由之花”的关系正是一种小我向大我的升华，也是袁玉冰修身自治的最高境界和最终结局。
〔本文受陕西师范大学中央高校基本科研业务专项基金（18SZYB28）资助〕
