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敦鹏:二程关于政治改革的构想与实践

更新时间:2018-04-28 16:39:50
作者: 敦鹏  
而后可以无悔。”[16]这就是说,要“革天下之弊,新天下之治”必须具备时、位、才三个基本条件,“时”就是遭逢变法革新的时机,时机不能早,也不能晚;“位”就是要有政治变法的地位,取得上下的信任;“才”就是要具备进行变法的才干。总之,三者同时存在,缺一不可才是改革的必备条件。相反,在不具备条件下的改动,如果只看眼前的利益,不能对思想、风气和制度进行全面的审视,希冀于激烈的实用主义策略来扭转全局,那只会酿成更大的祸事。

  

   在二程看来,改革要想使天下转危为安,首先在于作为统治者的皇帝加强自身道德修养,所谓“格君心之非”即克服君主道德品行上的缺点,只有君心之正才是实现王道的最终途径,二程说“治道亦有从本而言,亦有从事而言。从本而言,惟从格君心之是非、正心以正朝廷,正朝廷以正百官。”[17]又曰:“天下之治乱系乎人君仁不仁尔,离是而非,则生于其心,必害于其政。”[18]二程认为,君心“仁”还是“不仁”决定着天下安危治乱,格除君心之非使归于正,就能使百官弃邪归正,朝廷施政也会符合正道。

  

   如何进行改革呢?二程认为,改革应“以义为先”,“义”是改革的总原则和总归旨。在二程看来,王安石等在新法目标上“以利为先”,这本身与儒家以义为先的根本原则相违背,并且在改革实践中,新法逐渐发展为急于求成的行为。为此二程借用董仲舒“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的名言来对当时急功近利的状况提出批评,强调政治改革中道义的优先性。二程说,“人皆知趋利避害,圣人则更不论利害,惟看义当为不当为,便是命在其中也。”[19]并认为,“义与利,只是个公与私而已。”[20]在二程看来,“义”与“利”不是不能统一,但必须“以义为利”,而不是相反,王安石以理财为核心的变法最终只能“兴利”,只能“以天下徇其私欲”,延伸到新法的实践中势必导致人人“汲汲于财利”。以青苗法为例,二程认为,青苗法在推行中间,朝廷和地方官吏强行向农民贷款收息,这是“兴利”之举,程颢数次上书神宗皇帝说:“臣近累上言,乞罢预俵青苗法利息及汰去提举官事。”[21]不但如此,针对王安石新法在贯彻过程中出现的用人不当,程颢在给宋神宗上疏中,忧心忡忡地说:“兴利之臣日进,尚德之风浸衰,尤非朝庭之福。”[22]指责王安石新法在用人上也存在重大失误:“熙宁初,王介甫行新法,并用君子小人。君子正直不合,介甫以为俗学不通业务,斥去。小人苟容谄佞,介甫以为有才,知变通,适用之……君子既去,所用小人争为刻薄,故害天下益深。”[23]程颢认为,在用人上的正确取舍是决定改革成败的关键,而王安石以“理财”最为急务,强推新法,两党之间已不是政见不同,而是上升到“道”不同,以至于王安石不得不“君子小人”并用,最后专用“小人”。“小人”凭借野心与权谋把持了改革的权力,致使旧党“诸公退散”,主持变法的新党又越次提拔了一些并非品学兼优的“晓财利之人”,这在变法时机、策略和用人路线上为以后更加激烈的党争以及新党的“愈变愈下”埋下了祸根。

  

   四、“大中之道”:政治改革的出路

  

   本来,治理国家不能离开人才,而选择什么样的人作为官吏来执行改革的决议,这是决定改革成败的关键。在王安石看来,治国就是要用能人,一方面,他批评程颢、司马光等空谈,指责程颢的学说“公之学如壁上行”;另一方面,王安石对于支持变法的新人采取“超常规”的用人思想。这种实用主义的用人策略虽有立竿见影的执行便利,但也为投机钻营之徒留下了空子,导致新法的初衷也在执行过程中变质走样。

  

   与此相对,在二程等旧党看来,改革尤其需要注重心性修养,致力于“内在超越”的“道义型”人才来担当。程颢说:“治天下不患法度之不立,而患人才之不成……人才之不成,虽有良法美意,孰与行之?”[24]程颢认为,修己成德是变法改革的起点,由此出发才能在涉及现实利益面前保持气节和人格独立。二程说:“大凡出义则入利,出利则入义。天下之事,惟义利而已。”[25]正是因为“兴利”与“兴义”之间的对立必然要求改革者拥有崇高的道义理想和人格追求。换句话说,士大夫在变法面前转入实用、巧智的“官吏”角色,无异于放弃师道尊严,将整个为政以德的价值要求完全丢弃而沦落为“小人”之列。程颐为此疾呼:“何以谓之君子?何以谓之小人?君子者所见者大,小人则所见者小且近。君子之志所虑者,岂止其一身?直虑及天下千万世。小人之虑,一朝之忿,曾不遑恤其身。”[26]于是,在这种近乎亢奋而紧张的心情中,二程等当时处于政治边缘的文化旧党人士竭力对官员的自身操守提出了极其严厉的道德诉求,激发出一种高调的道德理想主义话语。

  

   在二程看来,新法的实施一是倡导建立自我道德的完善,二是在实践中必须找到更加合适的变革路径。程颐早年在《上仁宗皇帝书》中提出政治改革的另一条出路——大中之道——作为现实变革的指导思想,试图通过思想文化来建立一条政治宪纲,主导大一统帝制下的政治方向。他说:“臣所学者,天下大中之道也。圣人性之为圣人,贤者由之为贤者,尧、舜用之为尧、舜,仲尼述之为仲尼。其为道也至大,其行之也至易,三代以上,莫不由之。”[27]在程颐看来,“大中之道”即儒家圣王坚守的“王道”,王道是顺应天理的政治,三代圣王之治所遵循的道义原则来源于作为世界本原的天理。但更重要的是,先王之道作为历史存在,在现实面前却遭遇到前所未有的挑战,如何才能在复杂多变的政治事务中既不背叛自己的操守与信念,又能通权达变、具体灵活地作出更为有效的政治抉择,这才是儒家存身立世的现实要求。对此,二程有感而发:“事事物物各有其所,得其所则安,失其所则悖。圣人所以能使天下顺治,非能为物作则也,惟止之各于其所而已。止之不得其所,则无可止之理。”[28] “大中之道”就是要将理念在政治实践中推行开来,面对现实困境对于坚守“道统”理想的儒家士大夫要做好随时来自“政统”的压迫。

  

   的确,从呼吁改革到反对王安石变法,这是二程对激进主义策略的一种抗拒或抵触,但反对王安石变法并不意味着彻底放弃改革或一味转向对天道性命的抽象谈论。早在熙宁三年与王安石变法产生分歧之前,程颢上书朝廷为推荐变法提出了包括改革农业问题、赋役问题、君臣关系问题、政府建构问题、储备问题、教育问题、军队问题等十项措施,这十条建议都是针对当时现实之弊而有其可操作性的具体设计,与王安石的许多做法颇有相似之处。冯友兰先生曾说:(北宋士大夫)在挽救危机面前,他们的基调是相同的。[29]

  

   既然“基调”相同,二程为何又在王安石推行新法时,由当时的支持者和参与者最后演变为新法的反对者呢?由前文可知,对于改革,二程认为应有“经”有“权”,“权“即变通,变通意味着在具体措施和方法上可以采取灵活多样的决策行动。“经”指常道,是对王道原则的坚守。在程颢看来,天理或天道是指导现实的理想标准,是整个社会整体利益和目标的共同实现;霸道是纯粹争权夺利、以自私用智作为工具的政治权谋。奉行“霸道”虽也能“崎岖反侧于曲径之中”而实行“权变”,但这种“权”不过是异化的阴谋诡计,与“王道”所奉行的灵活调整有着本质区别。真正的“权“内涵着“经”的道义品格:“权之为言,秤锤之义也。何物为权?义也。”[30]二程认为,变通只能存在于具体措施层面,更重要的是在关乎王道的根本原则上却不能发生一丝一毫的动摇。概言之,“经”是本,“权”为末,经权的统一才是在现实改革中站稳脚跟的必备之法。

  

   从本而言,“大中之道”首先要求每一个人都应当呈现人性本有的道德自觉,“‘中者,天下之大本。’天地之间,亭亭当当,直上直下之正理,出则不是,唯敬而无失最尽。”[31]二程将这种道德的自觉引入治理国家和改革变法的实践中,认为“人能守中正之道,久而必亨,况大明在上而同德,必受大福也。”[32]从末而言,“大中之道”认为要实现美好的政治理念,关键在于将理念转化为可赖以运行的社会稳定秩序,这就要求政治改革立足于社会现实,又通权达变。二程说:“中之理至矣。独阴不生,独阳不生,偏则为禽兽,为夷狄,中则为人。中则不偏,常则不易,惟中不足以尽之,故曰中庸。”[33]就现实而言,二程主张以道治天下,更要重视现实矛盾中的问题。在对待新法和新党的态度上,二程认为新法带来的弊端,新党固然要负主要责任,但同时也对司马光等一概废除新法表现了异议。程颢后来亦不无反思地说:“新政之改,亦是吾党之争有太过,成就今日之事,涂炭天下,亦须两分其罪也。”[34]可见,他们认为改革的失败,旧党在此其中也有一定的过失,也要承担历史的责任。

  

   总之,审视二程的政治改革思想,不难看出,二程始终强调改革的必要性,同时又时刻强调改革指导思想的道义性,这既不同于安习受旧的保守做法,也非激进功利的改革策略。“大中之道”是二程为当时改革提出的另一条出路,或许这条道路看上去过于理想,但它却坚守着在政治面前以道义为其指引方向,在理想面前又以权变为其寻求出路,究其实质,二程力图尝试建立一种政治与道德的互为关联又保持张力的平衡理论,这种探索无论成功还是失败都值得我们加以严肃的思考。

  

   * 本文系河北省高等学校人文社会科学研究项目“北宋二程政治改革思想及其当代价值研究”(SD151107)、河北省社会科学发展课题“北宋二程关于政治改革的构想与实践研究”(2015040101)的研究成果。

  

   [①] 葛兆光:《中国思想史——七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,上海:复旦大学出版社,2000年,第278页。

   [②](元)脱脱等:《宋史》,北京:中华书局,1977年,第10764页。

   [③](元)脱脱等:《宋史》,第10261页。

   [④](宋)邵伯温撰、李剑雄、刘德权点校:《邵氏闻见录》,北京:中华书局,1983年,第41页。

   [⑤](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局,1981年,第38页。

   [⑥](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第158页。

   [⑦](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第4页。

   [⑧](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第77页。

   [⑨](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第316页。

   [⑩](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第17页。

   [11](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第282页。

   [12] 余英时:《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(下),北京:三联书店,2004年,第12页。

   [13](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第860页。

   [14](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第860页。

   [15](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第860页。

   [16](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第952页。

   [17](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第165页。

   [18](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第390页。

   [19](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第176页。

   [20](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第176页。

   [21](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第456页。

   [22](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第458页。

   [23](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第423页。

   [24](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第69页。

   [25](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第124页。

   [26](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第114页。

   [27](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第510页。

   [28](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第1211页。

   [29] 冯友兰:《中国哲学史新编》(第5卷),北京:人民出版社,2001年,第96页。

   [30](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第164页。

   [31](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第132页。

   [32](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第877页。

   [33](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第122页。

   [34](北宋)程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,第28页。

  

   原载《现代哲学》2016年第2期

  

本文责编:川先生
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