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乔治·弗里德:何为给予?——海德格尔与德雷福斯论共同体事件

更新时间:2018-04-13 02:15:19
作者: 乔治·弗里德  

   赵文 译

  

一.习惯与共同体

  

   希罗多德在《历史》中告诉我们说“习惯乃万物之王”(3.38)。就我所知,尽管休伯特·德雷福斯没有提及过这个著名的段落,但作为“根深蒂固的习惯”(nenomistai)的nomos与德雷福斯对特定历史共同体的背景实践的理解非常相近,它也是理解海德格尔《存在与时间》第一部中“在世界之中在”的关键。德雷福斯认为,在他对海德格尔的阐释以及他本人五十多年中所从事的现象学工作中,思想的重点在于对这样一个问题的追问:实践与在我们意识、理性意识之下或背后流动着的意识之间的联结怎样给予了我们世界的意义。在《海德格尔在美国》中,马丁·韦斯纳说:“在美国哲学的学术界里,就开垦出一片安全的园地以便在美国安放海德格尔的工作这件事而言,休伯特·L.德雷福斯功莫大焉”。德雷福斯之所做到了这一点,是因为他能够运用海德格尔式的洞见从人工智能、养育和航行这类专业技能方面去看待主体,能够将伦理洞见加以运用。贯穿着这项工作的主线是这样一种思想:正如我们日常实践所证明的那样,在事情和行动中,引导我们通向共有的意义世界的,乃是“打交道方式”,它总是先于理性分析和自我对其自身直接透明这样一种笛卡儿式信念的。

   德雷福斯极其重视共同体之习惯(nomoi)、其习惯性的背景实践,因此我将德雷福斯定义为海德格尔主义的共同体主义的一个典范,我将在本文的第二部分对此加以论证。我将尝试证明,无论德雷福斯本人持有何种意向。这种共同体主义的意涵是有政治上的麻烦的。在德雷福斯看来,起主导作用的是种种背景实践,因为在理性中没有更高的权威,没有可以求助的普遍逻各斯——历史中的共同体的生活方式可以通过这种普遍的逻各斯得到判断。因为,即便希腊人和甚至 尽管希腊人和卡拉提亚人(Callatians)都有各自的阐释者,都能解释自己各自的生活方式,他们因而也能够理解他们在做什么,但这里并不存在逻各斯,不存在能使他人以此行为方式行事的合理性——甚至可容忍性——得到证明的论据。借理性话语证明可理解性的这条路是不存在的,但毕竟唯一能给人提供担保的就只能是大波斯王者的野蛮暴力了。

   进而,在此问题上最终阐释的这种缺席,必然要将我们带向对德雷福斯以何种方式延续海德格尔的思想路径的这个关键问题的追问,而这又必然与Ereignis(发生)有关。要追问的是奠定了习惯的究竟是什么,具体来说,究竟是什么形成了使共同体之伦理视域获得规定性的一整套连贯的习惯性实践。用一个很适合于德雷福斯的维特根斯坦式的说法来讲:共同体种种实践借以获得其形式的那种特殊的语言游戏究竟是由什么给予的?在海德格尔本人看来,此一奠定、这种给予即他所说的Ereignis,即事件或使此在被占用之事件。事件是历史中的奇点(singularity),它开启一种历史,而不发生于此一历史之中,因此作为整体被给予的诸共同体必然——一种至关重要的方式——互不包容。如果我们仔细留心海德格尔的话,这必定不会意味某种包容的多元主义,而是意味着一种严格的差异化,因为共同体互不相容,且没有理性手段调停它们的差异,它们必然固执自身,以否定普世主义的方式植根于自身的同一性之中。

  

共同体与浸入

  

   在当今共同体主义经典著作《自由主义与正义的局限》中,米歇尔·桑德尔对约翰·罗尔斯的原初状态观念——解释个体的人们如何珍视政治制度与规范奠定过程中无利害且理性的考量模式的一种思想实验——做出了批评,桑德尔写到:

   原初状态的秘密——以及正当合理性证明力量的关键,不在于人们在那里做什么,而在于人们在那里理解什么。但关键不是他们选择了什么,而是他们看到了什么;不是他们决定了什么,而是他们发现了什么。在原初状态中所发生的首先不是一个契约,而是逐渐自我意识到一种交互主体的存在。

   罗尔斯强调正确(right)相对于善好(good)的优先性,但是桑德尔是反对这种说法的。桑德尔的论点巧妙就巧妙在他无须为在理论上实质性地去同意善好做出任何论证。他只需证明正确相对于善好的优先性必须被颠倒过来,因为一切共同体在形成之初都必定遇到这样的情况:我们并不是理性而抽象地选择我们的生活原则的,而是“看到”并“发现”那些早已使我们构成此一独特共同体的纽带,我们只是逐渐地在意识之中约略形成了对此共同体范围及其正义原则的概念。共同体将会形成同意(如果我们要让这个共同体继续的话),这又取决于我们在“逐渐自我意识到一种(我们)交互主体的存在”之中做出的“发现”。

   但是,我们在此共同体中实际之“所见”和“发现”的内容仍待探究。既有的一个共同体、一种既有的生活形式,要想生成某种自我承认的意义,就只能以差异原则为前提,这种原则将能够为此共同体提供其同一性和归属性,进而使之与其他共同体相区别。但是恰恰是这个差异原则让当代共同体政治家们感到头疼,他们既要对自由主义民主进行批判,又想坚守传统的自由主义的包容、开放性和人权等原则。在实际的实践中,某个公共体如果只要容忍——比如说吧——种族主义或贬低妇女的现象,便不会被这些共同体主义者认可为共同体。这些当代的共同体主义者似乎武断地(或多或少地)构成了一个自由主义群体,形成了某种默契的标准,即便他们也不能完全认同于自由主义的一些理性的、形式化的主张。理查·罗蒂令人信服地指出过,当代自由主义者们“害怕残酷,甚于其他任何事物”。然而,对共同体的最终忠诚是可以以严格的差异化为前提的。也正是当代共同体主义中的这种含混性堪比海德格尔咄咄逼人的政治学,这种政治学将人类共同体理解为植根于归属性之中的共同体,而归属性又是以与他者的绝对差异为前提的。

   之所以说当代共同体的含混性堪比海德格尔的政治学,也是由于这一事实,即许多作者都援引海德格尔,借以阐发对普世主义自由主义的批判。罗蒂本人既属共同体主义者:当他指出政治相对于哲学的优先性时,罗蒂的意思是共同体是作为被给予之物被接受的,并无理性基础可言,但却是自由主义多元化的共同体。罗蒂对杜威的评价也适用于罗蒂本人:“他直接立足于民主的共同体内,并探寻对过去与现在的思想家们的理解究竟能为这样的共同体做什么”。罗蒂既是一位自由主义者又是一位共同体主义者——如果这样说似乎是矛盾的,那么同样悖论地是我们会看到罗蒂对启蒙传统原教旨自由主义是持反对态度的;他将自由主义当做有限共同体的试金石而非普遍原则加以捍卫。杜威-罗蒂的这一前提中体现了某种引人注目的东西,即它所提到的“立足”,此立足即一种选择,暗示了一种超越nomoi——共同体的习惯性背景实践及其信念——的可能的自由,虽则此种自由或许会与nomoi相悖、使之发生动摇和重构。但我们将在本文第二部分看到,这种超越、动摇和重构的决断也透露出,被给予物之外别有标准。

   休伯特·德雷福斯或许称得上是最十足的海德格尔主义的共同体主义者。他一直以来的兴趣就是在解读此在分析的基础之上形成对人之社会性的理解。此外,德雷福斯的工作之所以引人注目,是因为自其《<存在与时间>评注》发表以来,一直在不懈地阐发着此在被嵌入的社会性所蕴含的伦理与政治意义与本真性的含义,而他的思想推进方式又是极具启发性的。海德格尔本人就理解人类生存的种种思想方式做出的批判,也为德雷福斯《评注》所延续。

   德雷福斯认为,海德格尔与维特根斯坦共有着一种十分关键的洞见,这种洞见打消了现代人因独立、对其自身透明和自我确证的笛卡儿式主体而产生的洋洋自得:

   与维特根斯坦一样,[海德格尔]试图消除这样一种自我图景:自我内含着作为其自身本质内容的种种经验所构成的自足的经验之流。心理状态具有根本的意义,这正是海德格尔所要否定的。他指出,被“给予”反思的东西并不像笛卡儿哲学所言那样具有日常生活中的优先性。

   他认为海德格尔是反笛卡儿主义者,并强调海德格尔从生存论切入对存在的追问的做法取消了自我意识着的、自足且自我定位的反思的心灵的优先性——德雷福斯这么做当然是对的。追随海德格尔并受维特根斯坦的启发,德雷福斯用来取代笛卡儿式的自我的是一种浸入“在世界之中在”的自我,这种自我至少须臾不可与它自身的独特生活形式中的语言游戏相分离。

   在对一共同体之存在的领悟内所获得的社会化,一般也与其他共同体之实践相隔绝。德雷福斯谈起过日本和美国两种文化日常行为中如何使用茶杯的例子,用来说明共同体对存在的前存在论领悟是怎样开启了对象、行动和关系的全部领域的:

   请注意,日本人对人之所应是的前提性的领悟(消极、知足、柔弱、社交性,等等)是有着对物之所应是的理解(纤弱的、漂亮的、传统的,等等)相配套的。我们所谓的美国人总是积极的、独立的、具有攻击性的,总是努力地培植并满足他们的欲望,但要让美国人按照日本人的方式去与事物发生关系,或指望日本人(在他们对存在之理解与我们的理解发生交涉之前)发明并偏好使用塑料茶杯,都是没有意义的。同理,美国人总是倾向于将政治视为个人欲望之间的协商,而日本人则寻求一致同意。总之,实践包含着对人、客体和与之相配套的社会之所应是的阐释。

   抽象的、生存论诸范畴或许可以为此在所共有,然而特定的文化实践却相互隔绝。美国人扔掉他们的杯子;日本人则把他们的杯子当做祖传宝物加以珍藏。虽说德雷福斯在这里克制地使用了“前提性的”概念属性,但显而易见的结论是文化实践本身是非逻各斯的(这是我的而非德雷福斯的措辞);也就是说,诸文化在文化间层面都是自闭的:我们虽然可以通过存在论分析搞清楚它们的背景结构,但条分缕析地论述这些背景实践本身却永远不可能让这类实践变得“合理”(请想一想希腊人与卡拉提亚人相互之间的恐惧)。背景实践不可交流,就此而言它们也是非逻各斯的——它们不可交流,但却会像疾病那样传染:日本人的实践可能“与我们的实践相交涉”——受我们实践的感染、被我们的实践强制、殖民、消灭——,但可以肯定的是,绝不会借由自觉的理性交流的某种合法化话语而被我们的实践所影响。我们完全有理由反对说,文化影响的这些消极模式之外毕竟还存在着积极模式;两种文化的接触毕竟可以让文化相互促进。但如果我们严肃对待德雷福斯的理论的话,就不得不承认,在元文化层面做出的这类规范性评价是没有什么根据的。就此而言,德雷福斯在很大程度上认同于罗蒂的不可通约性观点。

德雷福斯在近著(与查尔斯·斯宾诺莎和费尔南多·弗洛雷斯合著)《敞开新世界》(Disclosing New Worlds)中将他对海德格尔的解读转化成为了对人类共同体的一种有力而引人入胜的分析。在此著作中,他更加大胆地对各种民族文化的特征做出论断,认为“如果我们抛开顾虑认清民族间差异的话”,我们就会看到,必须从某种基于实践的民族性自爱的角度去理解共同体团结,正是那些实践使民族与民族的特性相互区别。而这些实践全部牵涉于这样一个核心:每个民族将什么当做它自己的善好或存在论的优先之事,也就是说,其在世界之中在的方式为何——正是这种在世界之中在的方式为民族共同体及其钟爱对象和群体同一化赋予了意义。例如,西方人虽然倾向于灵活变通,特别是长于调整实践风格,但在德雷福斯看来,一切存在论层面上的善好都是内在于历史中每个共同体的;虽然可能有外在标准,西方的开放性和多元主义却不能被普世化为范式。尽管德雷福斯本人并未意识到,但这一说法的意涵却是如果处身于一个被给予了的实践传统,必然要反对另一种传统,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:保马
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