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景天魁:中国社会学概念体系的历史资源

更新时间:2018-04-10 09:06:26
作者: 景天魁 (进入专栏)  
也是证明其绵延性的重要根据。

  

   三、关于中国社会学的基础性概念

   中国社会学(群学)的概念体系,具有复杂的层次结构。这个层次结构,建立在四个基础性概念之上,它们是群、伦、仁、中庸。相应地,中国社会学也就具有四个基本特质:人本性、整合性、贯通性、致用性。这四个基本特质再综合起来,则构成了中国社会学(群学)作为一个学科的基础性。而这些特质,都是通过基础性概念体现出来的。

   (一)群及其体现的人本性

   荀子群学的高明之处,一是表现在人与物的关系上,二是表现在人与天的关系上。在这两个重要方面,不管是与孔孟相比,还是与古希腊的柏拉图和亚里士多德相比,荀子都更加张扬了人的本体性、主体性,凸显了人的地位。

   在人与物的关系上,荀子首先强调关于人的社会性的认识,人不仅有气、有生、有知,而且合群、明分、有义,“故最为天下贵”(荀子,2011:127)。这是就人之为人的基本属性而言的。人有社会性,但与动物的“群性”不同,人之合群,是因为“明分”,而“明分”不是发自本能,而是以礼义为本源。孔繁评论道:“荀子提出明分使群,义分则和,群居和一的群学思想在先秦诸子社会政治学说中是较为突出的,它的理论水平达到其他诸子未能达到的高度。”(孔繁,1997:39)我们也可以推知,与古希腊的先贤(这里主要指柏拉图和亚里士多德,古希腊思想家之间也有很大区别)相比,荀子坚持不把人当作“物”看待;与孔德和涂尔干相较,荀子不把人当作“物”研究,不认为“社会事实是与物质之物具有同等地位但表现形式不同的物”(涂尔干,1995:7),而坚持认为人就是有气、有生、有知、有义的,人是有自觉意识的,人的行为是有感性、有理性、有灵性、讲礼义的,不能把人及其行为当作“与物质之物具有同等地位”的“物”。

   在人与天的关系上,荀子认为,天有四时变化,地有丰富资源,人有治理之方,人能与天地相匹配(“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”)(荀子,2011:266)。人是能与天地互动的一方。人之所以能与天地互动,是因为“人们的心灵具有能够深思熟虑、计算和以目标为导向而作计划的能力,具有制造和塑造成形(为)的能力,这恰好是人之所以为人的光荣”(本杰明·史华兹,2008:419)。

   荀子与先前的“天道观”“天命观”迥然不同,他在天人关系上极大地提升了人的地位,认为人不必一味地尊崇天、顺从天,而是可以主动而为,利用天、控制天,从而提出了“制天命而用之”这样的振聋发聩之论:“尊崇上天而仰慕它,哪比得上把它作为物蓄养起来而控制它?顺从上天而歌颂它,哪比得上掌握自然规律而利用它?盼望天时而等待它,哪比得上顺应天时而使它为人类所用?随顺万物的自然生长而使它增多,哪比得上施展才能而改造它?私募万物而想占为己有,哪比得上促进万物的成长而不失去它?希望了解万物产生的过程,哪比得上促进万物的成长?所以舍弃人的努力而指望上天,那就违反了万物的本性。”(“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。”)(荀子,2011:274)

   综观荀子在物人关系、天人关系上的论述,我们可以看到,尽管他那个时代不时兴讲“主义”,但我们可以肯定他既不是“自然主义”,也不是“实证主义”。那么,怎样不是用否定式而是用肯定式来概括荀子的立场呢?本杰明·史华兹有个说法:“荀子的确比我们到目前为止所遇见的其他人物都更接近于科学的人文主义(scientific humanism)。”(本杰明·史华兹,2008:420)这个提法很值得重视。人文主义是否可以是“科学的”,如何才能是“科学的”?是否可以把“科学的人文主义”看作“群学”的准则或方法论?这是一个很大的话题,本文不便展开讨论,容当后议。虽然这里不谈“主义”,但总是可以肯定荀子群学是坚持和凸显了人本性的。

   (二)伦及其体现的整合性

   荀子讲,人何以能群?因为明分。怎么明分?首先就要分类别,有差异。怎么分类别?据潘光旦的说法,“伦”具有类别和关系两个含义,而且关系是从类别产生或引申出来的。“没有了类别,关系便无从发生。”(潘光旦,2000:146)在所谓“五伦”之中,父子之亲、长幼之序,是基于血缘,是最为天然、符合天理的;君臣之义、朋友之信,属于“人伦”,近乎“天理”;夫妻之别,基于人类天然的分工,在“天伦”与“人伦”之间发挥纽带的作用。由“符合天理的”“血缘”关系,进到近乎“天理”的“人伦”关系,再到“基于人类天然的分工”而起到纽带作用的夫妻关系,形成一个整合性的“差序结构”,此五伦“与天地同理”,可视为“大本”(荀子,2011:126)。所谓“大本”,就是人们先要建立这五种关系,然后才建立其他社会关系,“五伦”具有本源性社会关系的地位,它是社会结构之本。费孝通说:“其实在我们传统的社会结构里,最基本的概念,这个人和人往来所构成的网络中的纲纪,就是一个差序,也就是伦。”(费孝通,1998:28)血缘关系、地缘关系、业缘关系、文缘关系一层一层地把人群整合起来,“伦”是最基本的。所谓“最基本”,也就是“基础”的意思,我们把“伦”作为“基础性概念”,是合适的。

   人而合群,不是一片散沙,怎样“合”的?“最基本的”就是按照五伦组成了社会的整体结构。这是社会之所以具有整合性的“大本”。所以潘光旦强调“所谓社会之学的最开宗明义的一部分任务在这里,就在明伦,所谓社会学的人化,就得从明伦做起”(潘光旦,2010:264)。“明伦”是明“合群”之理,是明社会之所以形成整体结构之理。没有社会之外的孤立的个人,也没有人群之外的独立的社会。个人是社会的个人,社会是个人的社会,二者不是二元的,而是一体的、整合的;不是对立的,而是统一的;不是描述性的,而是描述性和规范性相统一的。所以,“伦”是社会整合性的“大本”和“天理”。

   (三)仁及其体现的贯通性

   “群”,借助于“伦”的整合性,将人的社会关系一层一层、一圈一圈地整合成完整的差序结构,这个结构在横向和纵向上又都是贯通的。靠什么实现贯通?靠“仁”。“仁”既贯通于各个层次的人的关系,又贯通于各个方面的人的行为。总之,“仁”贯通于社会生活的各个领域。

   孔子曰:仁者,“爱人”(杨伯峻,1963:138)。“仁”是指人与人的一种亲善关系。这是个体由单独的自我向群体性的组织和社会演进的前提。“爱人”不仅包含了父母兄弟之间由血缘关系所铸就的亲情之爱,它还延伸到师徒之爱、君臣之爱以及君民之爱等一切社会交往过程。在所有社会关系和行动中,要追求“道”,立于“德”,依靠在“仁”(“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(杨伯峻,1963:72)。“仁”是人类社会互动的起点与前提,并进而构筑起集群体、家庭、宗族以及其他社会组织等在内的群体性概念,在各种社会关系中扩展引申出“义”“礼”“智”“信”,它们之作用的发挥要以“仁”为基础,“仁”处于引领性的地位。孔子曰:“能行五者于天下为仁”,此“五者”是:庄矜,宽厚,诚实,勤敏,慈惠(“恭,宽,信,敏,惠”)(杨伯峻,1963:190),孔子将它们统统置于“仁”的概念体系中,使之成为“仁”的一部分,由此构建起以“仁”为核心的儒家思想体系。

   “仁”是一种具有差序等级的“爱”,由此形成社会分层结构。康有为在《春秋董氏学》中,基于“大仁”和“小仁”的区分,刻画了“仁”的等级差序之别,体现“仁”的实现需要经历一个由己及人、由内而外、由表及里的扩展过程。他写道:“天下何者为大仁,何者为小仁?鸟兽昆虫无不爱,上上也;凡吾同类大小远近若一,上中也;爱及四夷,上下也;爱诸夏,中上也;爱其国,中中也;爱其乡,中下也;爱旁侧,下上也;爱独身,下中也;爱身之一体,下下也。”(康有为,1990:155)“仁”的大小之别,有上中下三级,每级又有三等,由是包含了从爱个体到爱家国,再到爱天地万物为一体的总和之“仁”。“仁”指引着个体认知、个人道德标准乃至社会结构以及政治统治秩序的形成,是单一个体从自我意识开始,逐步形成群体、组织乃至社会的发展过程,这个过程是“依于仁”得以贯通的。

   (四)中庸及其体现的致用性

   如果说“群”与“伦”是结构,那么“仁”与“中庸”则是功能(潘光旦细致地区分了作为“类别”之“伦”与作为“关系”之“伦”,认为后者也具有功能)。中国传统上不这样区分“结构”和“功能”,而是区分为“体”与“用”。用之正道,即是“庸”。按照冯友兰对中庸的讲法,孔子所谓的中,即是一种保持统一体平衡的状态(梁涛,2008:271)。①而,不论是人、“群”还是社会,保持平衡、协调和稳定,是得以存在的根本,是正常运行的“正道”。而“庸”字可作“常”“用”解。“正道”之理,能够得到日常通用,人伦常用成为大道,“天道”也就被化为“人道”。在这里,“中庸”既是维系天命的根本法则,也是群或社会得以存在和绵延的根本遵循,更是每一个人真正成为人、保持行“正道”的行动准则。因此,“中庸”具有化“天道”为“人道”的基础性的方法论作用,将其作为群学的基础性概念之一,可以体现群学的实用性特征。所谓“极高明而道中庸”,就“极高明”在化“天道”为“人道”的方法论上。中国学问从来不是坐而论道,而是讲究实用、理论性和实践性相统一的。

   在中国社会学研究中,韩明谟首先指出了中庸概念所蕴含的社会学方法论意义。他认为,中庸在思维方法上是整体性的;在认识方法上是全面性的;中庸具有社会协调功能,“把握矛盾变化中的协调、和谐,则是中庸思想的核心”。更为可贵的是,他用现代统计学知识,如分析社会现象的集中趋势和离散趋势的中数原理、方差分析等等,去反证中庸思想的一些观点,如执两用中、过犹不及等等,认为中庸在方法论上与现代统计学原理是相符合的(韩明谟,1990)。韩明谟的这些卓越见解,值得我们认真领会和发挥。

   综上所述,“群”是基础性构成,“伦”是基础性结构,“仁”是基础性规范,“中庸”是方法论基础。这四者形成了中国社会学(群学)的基础性地位。这四个基础性概念所体现的人本性、整合性、贯通性和致用性,正是中国社会学固有的特质。换言之,中国社会学确实是具有自己的特质的,其特质不是无着落、无根基的,而是真真切切地通过基础性概念体现出来的。如果与西方社会学相比,说中国社会学具有自己的优秀特质,绝非虚言。因为正是依靠这些基础性概念,中国社会学可以自然而然地坚持以人为本,而不是把人当作“物”来研究;无需把社会一味地细分,而是可以始终保持社会的完整性;不必在学科间竖起森严的高墙,而是可以顺畅地实现古今贯通和中西会通;不至于割裂理论与实践的联系,而是方便于做到知行合一。这些都值得展开论述,但这里只是介绍基础性概念,因而只能是点到为止。

  

   四、关于中国社会学的基本概念

   中国社会学的概念体系,在上述四个基础性概念之上,还有许多基本概念,这些基本概念是分为多个层次的。

我们不采用西方社会学的概念框架梳理中国社会学概念体系,例如,把中国的某些概念归于“社会结构”概念,把中国的另一些概念归于“社会控制”概念,如此等等。那样做,难免有牛头不对马嘴之嫌。桃子是结在树上的,西瓜是长在蔓上的,如果生硬地将桃子拴到西瓜蔓上,那就不伦不类了。当然,也许可以运用生物技术,搞基因重组之类,但是,要想把中国概念这个桃子“重组”到西方概念的“蔓”上,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《社会学评论》
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