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丁耘等:人民共和国的文明内涵(五)

更新时间:2018-04-07 18:15:36
作者: 丁耘   肖文明   何浩   郭春林   董丽敏  

   在我看来,它是现代性的社会分化逻辑的一种产物。现代性带来的是诸社会领域逐渐获得的自身逻辑和自主性,那么艺术场域是这一现象的表现之一,而“为艺术而艺术”是具有自主性的艺术场域在观念上的一种表达。在这方面,我们可以在社会理论里面看到大量的相关论述,包括韦伯对于理性化进程和“诸神之争”的讨论,落实在艺术领域,就是艺术所要求的纯真创造力和一种普遍伦理规范之间存在一种张力。布迪厄在《艺术的法则》里面就更加直接地讨论了艺术场域的兴起。卢曼实际上接受的是韦伯这样的理论传统,他强调诸社会系统之间的并列,这种并列,如果我们用毛泽东的话来说,就是政治是不能挂帅的。这些社会理论的讨论,凸显了现代性里面非常强烈的强调社会分化的一面,但是另外一方面,现代性不仅仅存在社会分化,它同时也存在着反社会分化的一面。那么这里的典范当然是马克思。马克思对于这种社会分化有强烈的批判,这体现在他对于共产主义社会的想象,还有他对于分工的讨论,跟涂尔干的《社会分工论》有非常鲜明的对比。不过,涂尔干与帕森斯虽然说与马克思很不一样,他们对于社会分化有更多的容纳,但是他们实际上也是倾向社会整合,而不是接纳完全彻底的社会分化。

   在这个背景下来讲的话,“文艺服务于政治”实际遵循的是一种去分化的逻辑,而现代性很强有力的一面是强调社会分化,就此而言,“文艺服务于政治”就具有某种反现代性的意味。因为现代性所具有的这种复杂性,它并不是铁板一块的,它充满着内在矛盾,还包含着强调反社会分化的一面,所以如果我们把“文艺服务于政治”或者更广义的现代中国革命视为一种纯粹的反现代性,都是有偏差的。现代性本身是非常复杂的,我们需要在更复杂的水平上来看待这个问题。

   “文艺服务于政治”,它同时也具有古典性,跟我们儒家经典《乐记》里面的观念是有高度的一致性。比如说,《乐记》里面强调,音乐是不具有绝对自主性的,在理念层面上,音乐的制作与流传始终是与王政关联在一起,始终是关联到“人心”和“教化”。

   另外,《讲话》里面谈到政治和艺术的统一,在这方面,我想结合帕森斯的“价值”和“规范”这组概念来谈一谈。帕森斯希望在一个多元的社会分化的格局下来实现社会整合,在这方面,价值对应的是一种普遍的规范,而规范一方面要受到价值的引领,另一方面也要适应具体功能系统的多样性和功能需要,因此规范具有多样性,而价值则具有某种普遍性和一元性。如果我们在这个视野下来看的话,“文艺服务于政治”可以理解为是对价值共识普遍约束的一种强调。但是基于现代社会功能分化的事实,我们也要尊重文艺这一专门领域自身的逻辑、功能需要和相对自主性,这就是强调政治和艺术统一的必要性与合理性。在这个方面,我们既要反对“为艺术而艺术”——这意味着放弃了价值,也要反对政治的专断性——政治就是一切,这意味着放弃了规范。

   最后,总结来说,毛泽东的《讲话》是对特定的而不是全部的西方现代性的回应,并展示了一种中国现代性的可能性,它同时也有中国古典的渊源。对于中国现代性的探索,需要在传统与革命的辩证关系下来再思考。

  

   何浩:《创业史》与建国初期的创业史——再造“中国”的历史经验和意涵

   我把这几年的工作归结为自己系列文章的主旨“接管天下”。我基本上一年写一篇,这次提交给论坛的关于柳青《创业史》的文章,是我“接管天下”当中的第五或者第六篇。

   我为什么会去讨论接管天下?接管天下和中华人民共和国的文明内涵之间有内在关联性。在接管天下当中,我主要考虑中共的历史实践。我们说中共创建新中国,它在创建过程当中,是把中国社会接过来,再展开它的管理工作。这个接和管的过程会体现出中共诸多方面的理念,那“天下”实际上就呈现在中共接和管的过程当中。当接和管的过程没有完成,还在继续展开的时候,天下观的内涵也在不断延展。中共把中国社会接过来的历史实践如何展开?要去接中国社会不只是中共的工作,国民党也在做,之前的袁世凯、北洋军阀也在做。在接的过程当中国民党也做了很多工作,但为什么很快就失败了?中共在接的时候一开始也失败了,后来为什么能找到一些途径做好这些?找到的那些途径到底是什么?它真正去触碰中国社会,就是中国社会从传统转到近代以来碰到问题的时候,是怎么找到化解问题的方式的?具体工作方式、组织方式、理解中国的思想内涵到底是什么?它在接过来之后还要管,它会有非常多的规划,比如政治、经济、法学等各方面的。

   中共要把传统社会构架下的中国人的整个生活困境,或者说整个的生活状态接过来,管理和改造为具有共和感、政治感的人民,再让人民对这个新的国家产生出“这个国家是我的,这些事情跟我有关”的意识和观念。至少在建国初期,比如说胡兆森,他当时是一个先进工作者、劳模,1954年他参加了第一届全国代表大会第一次会议之后非常高兴,就觉得坐公共汽车时,看到和感觉到所有的事情都跟自己有关。他产生的那种共和感,不只是政治体制领域的一个讨论主题。当“共和”落实到新中国人民身上的时候,它产生的政治感到底是一种什么形态?是通过什么样的途径产生的?我的研究工作会讨论这些方面。

   比如,我会讨论全国劳模马恒昌。我们一般都说越穷的人,或者越边缘的人,最会配合中共,但马恒昌不是。他在建国之前就有非常好的技能,生活不算最差,不是社会最底层。中共来了之后,需要像他这样的技术人员,他其实并不需要特别配合中共的很多思想调动。在中共到了东北之后,马恒昌也进入到新时代的工厂。中共在接和管的过程当中,到底做了什么,就把马恒昌这样一个从旧社会过来的工人打造成了一个具有共和感的工人?我在写马恒昌的文章中就会讨论这些问题。

   比如,我会讨论接管北平。接管城市在史学界也有很多学者在做,但大多是把接管城市理解为按照机构、部门来接收,而我要讨论的不是这些。辅仁大学历史系的陈垣说建国初期的状态是三代以来没有的。中共接管北平,到底把整个社会机体打造成了什么形态,使得这样的历史学家说出这样的话?在这个形态之上,我们才能够看到建国初期,比如说镇反运动、土改运动、抗美援朝、“三反”“五反”运动,所有的这些剧烈的政治运动之下,整个社会机体的支撑情况到底如何。这一部分如果不清楚的话,我们对于建国初期的描述其实是没有根基的。

   关于“接”的部分,我还讨论了建国的干部从哪里来。中共接管中国社会,当然要依赖于自己的干部。有一年我碰到史学界的一个老先生,他就说建国的干部从哪里来,这有什么好讨论的,无非就是苏区和白区嘛。而我恰恰觉得这是一个特别大的问题,涉及中国传统的士阶层转到现代中国,其中一部分成为中共的政治精英,这个过程是怎么发生的。中共大部分干部的出身,从中国社会的层级来说是非常低的,那么这些人既要有政治能力、治理能力,又要有现代视野,中共需要做非常多的工作,那这些工作中共是怎样展开的?

   在“管”的那一部分,就是新中国展开之后,我会讨论诸如农业合作化的曲折与展开等问题,还包括1954年《中国青年》杂志对“什么是青年的幸福”的讨论。关于农业合作化,史学界讨论非常多,我恰恰是要重新撬动政治实践的每一个环节。看似必然的历史实践过程其实都有政治回旋的空间。在青年幸福问题上,中共把中国社会接管过来之后,也要去思考和讨论人的生活状态。在这个视野之下,可以看到,柳青关注的一个问题是,新中国在建国初期到底是怎么样去实践政治,把那些旧社会出来的人打造成具有一个共和感的人。这一点不是通过一个集体化生产方式或者通过一个政治经济体制的规划推动就够了,它就能够自然产生了。柳青深入现实之后,观察到了官方的历史叙述当中没有呈现出来的一部分,就是如何让人们在人心性气上感到舒畅,并在这个基础上达成集体的团结。这反过来又可以促使我们构想“集体”的构成方式。在这个基础上我们就可以进一步去思考:中国社会到底要如何构成?针对这一目标政治到底要如何运用?政治研究落实到中国社会时到底还可以问哪些问题?在这一历史构造过程中,我们要怎样认知和把握我们同时也作为历史当事人的历史?文学又需要做出怎样的调整,才能更有力地介入历史?因此,在我的研究中,柳青是被我纳入到新中国如何应对现代社会、构造新的中国人,中国社会的新的文明形态如何形塑这一问题域之中的。

  

   郭春林:社会主义实践的文明内涵

   这一次开放时代论坛的主题,就是“人民共和国的文明内涵”。如果从文明内涵的这个角度来讲,是不是包含这样两个层面?就“人民共和国”这个概念而言,我们是不是可以把它替换为“社会主义”?如果可以替换的话,实际上我们就是试图通过对中国在20世纪以来非常独特的社会主义的政治实践和文化实践的历史考察,来讨论作为“社会主义”实践的文明内涵。而这次会议的主题是落在中国之上,那么在一个更高的层面上,是否还具有一种更高形式的抽象的普遍性呢?当然,这个普遍性本身确实就像李放春老师借“理一分殊”这个概念所进行的讨论那样,有其具体落实的过程,在实践中需要有在地化的过程。也就是说,这个论题本身就包含有普遍性和特殊性这两个层面的东西。这两个层面的东西,如果在文明的意义上来讲,我想任何一个文明形态,它非常重要的一个方面是一个新的知识体系,同时也应该有相应的知识形态和知识表达方式。

   需要说明的是,一般将马克思主义视为社会主义的普遍原理,而将中国革命的实践当作具体运用。但这并不意味着马克思主义就是作为一种文明形态的社会主义知识的全部,而且马克思主义本身也在发展之中,它也绝不是僵死的。

   知识生产的目的不仅仅为了知识而生产知识,而是要找到一个打开历史和进入未来的方式。但是这么说好像也有问题,就是打开历史的方式本身可能就是知识生产的一个部分。我在贺照田兄组织的北京当代中国史读书会上学到很多,我觉得他们提供了一个新的知识生产的方式。以前倪文尖把这种方式称为慢镜头,我觉得可能慢镜头还不足以表达他们的方法的全部内涵。或许可能还需要在慢镜头当中加上放大镜、显微镜等手段。一方面,这是要跟后现代主义的那种完全文本化的讨论方式,或者说那样的知识方式做决裂,必须做这样一个决裂,我们才能回到历史中去。同时也是在把历史放大、把历史打开的这个过程中,找到社会主义的知识方式,或者知识形态,而这个知识形态正是社会主义文明内涵的核心。

因此,就肖文明老师的论文来说,可以看到他深厚的社会学的知识积累。众所周知,社会学本身就是西方传入的,现代中国的第一代社会学家们,比如吴文藻先生,很早就提出社会学的中国化。但耐人寻味的是,这个中国化的过程在吴文藻那个时代还有一种自觉意识,而这种自觉意识在20世纪80年代以后的社会学中几乎彻底消失了,甚至于是完全自觉地、心悦诚服地就将西方的那一套都拿过来,没有任何质疑,也基本不考虑所谓适用性的问题。在这个意义上讲,肖文明老师试图用一种现代性的理论来重新讨论毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》,但是这里面确实有一个在文明史的框架下面,如何让这两种知识对话的问题。在我看来,毛泽东的这个文艺座谈会上讲话其实是一套知识,涉及社会主义文艺的性质、形态、表现方法、社会主义文艺的生产方式以及传播方式、社会主义文艺的生产者独特的知识和精神形态,特别是社会主义文艺与社会和文化之间的紧密关系,因而完全可以看作社会主义文艺学的一套知识。也正是基于这个理解,我就不太能够看明白在论文当中这两套知识之间的关系。你是让它们对话呢,还是让它们彼此证明呢?某种程度上来讲,我可能读出来的是你用西方现代性这个知识来证明毛泽东的这个知识是正确的,是合法的,是有必要的。但也许关键的问题是要讨论社会主义文艺的政治性,和西方社会学理论所讲的政治性究竟是一个什么样的关系。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2018年第2期
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