编者按：
第十五届开放时代论坛于2017年11月4日至5日在重庆大学人文社会科学高等研究院举行，本届论坛的主题为：人民共和国的文明内涵。
在文明复兴与多样现代性的诉求推动下，对新中国史的自觉与对中国文明的自觉逐渐成为学界的共识。文明（轴心性）与现代性的关系问题，则为中国革命与社会主义实践经验的梳理与反思提供了新的理论视野。现代中国如何在学习、吸纳外来学说、经验的同时，努力保持“不忘本民族之地位”？人民共和国的“中华”内涵是什么？其与绵延的中国文明的深层关联是什么？如何理解其特殊性与普遍性？其复杂的历史经验对于中国与世界的未来构想与探索又有何启示？本届论坛旨在聚焦人民共和国的文明内涵，展开跨学科探讨，立足国史经验，从思想、观念、行动、制度、结构等诸方面深入挖掘，从中领略中西古今的碰撞交融。
本专题根据现场录音整理而成，并经发言人审订。篇幅所限，部分内容未能收入。内容编排并未完全按照发言顺序，部分标题为编者所拟。
一、文明与革命
张志强：革命与佛学
这个主题其实与刘小枫老师以前写过的一本书《儒家革命精神源流考》有关。我的这些想法，某种意义上也是对这本书的致敬。
刘小枫老师很早就关注传统当中的革命问题，我现在的思路也是对传统当中的革命问题比较关切。他在《儒家革命精神源流考》里特别对今文经学和理学中的革命思想进行了探讨。我也非常重视今文经学、理学等传统思想资源中的革命问题，此外我认为还有另一个维度的问题，那就是革命是如何将传统带入一个新的思想和历史局面的问题。现代语境中革命问题的出现，实际上构成了一个传统诠释的新路径，或者说创造传统的新面向，一方面在传统中发现了革命，另一方面也使得传统具有了新的形态。因此，传统与革命的关系问题，实际上是两个问题，一个是传统中的革命原理的问题，另一个是传统自身的革命问题。对于两者关系的认识，或许会成为理解中国文明传统的内涵与性质的一个切入点，或许会有助于我们重新认识中国传统与中国革命的关系问题。
明代以来特别是晚明以来，中国思想史出现了许多革命性的因素，传统自身在发生一些革命性的变化，这当然与晚明以来中国社会的革命性变化有关。在一定意义上，近代以来的革命，是晚明以来社会与思想革命的延长。侯外庐等思想史家曾经特别关注过明末清初的启蒙思想，其着眼点就与这种革命性变化有关。当然，是否可以用启蒙的框架来解释这种革命性，也正是我们关注这个问题的初衷之一。
传统思想当中这种革命性的变化，实际上成为中国近代革命的某种前提。如何理解传统思想中发生的这种革命性变化，就是我要讲的一个主题，就是从传统中如何创造出“革命”这样的一个主题。那么，什么是革命呢？我们有必要分梳一下这个概念的近代理解。章太炎对革命有个非常有意思的说法，他说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而被以革命之名。”
章太炎这段话里所说的第一个“革命”，指的是传统中所说的革命，也就是“汤武革命”的“革命”。《易经》革卦彖辞说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”“革命”就是天命转移，王朝受命更化。在章太炎看来，这种异姓革命意义上的“革命”，并非他所说的“革命”，他所说的“革命”，是“光复”的意思，是光复旧物的意思。在“排满革命”的语境里，就是光复被满清统治的政权、种族、州郡。革命不是“异姓”之革命，而是“异族”之革命，具有了民族主义的色彩。当然，章太炎关于排满革命有一整套论述，所谓排满光复，并非是民族斗争，而是光复主权，并在主权光复的基础上重建民族平等。
不过，这里要讲的重点是，尽管章太炎强调两种革命之间的不同，但这两种革命仍然是有关联的。尽管从改换王朝的“异姓”革命，变换成了改换族群的“异族”革命，但支撑这种革命的原理，似乎仍然是天命转移的原理。这或许与章太炎仅仅把民族主义看成是手段的“施设论民族主义”的思想意图有关，民族主义仅仅是在当前时代实现齐物平等的“天下之治”的手段而已，并不具有终极的意义。这与民族主义的政治具有非常不同的内涵。因此，民族革命作为光复旧物的革命，当然一方面是光复政权、种族、州郡，但另一方面，从根本上讲，更是光复天下，而这一点正是“天命转移”之革命的基本意涵。
晋人干宝在《晋武革命论》里说：“禹平治天下，及桀而乱之，汤放桀以定禹功也。汤平治天下，及纣而乱之，武王伐纣，以定汤功也。”汤武放伐，不是以下犯上、以暴易暴，而是诛一独夫。所谓“独夫”，就是指那些已经不再有天下的君王，对这些独夫的放伐，并不是对其所有天下的篡夺，因为他们已经不再有天下了。这种放伐，实际上是光复天命，再次通过有天下而恢复天下秩序。这就是说，王朝更替的目的不是后代对前代的否定，毋宁说是后代再次落实前代的任务，再次回归天命的要求，回归天地之道。汤放桀、武伐纣其实是再次实现禹汤之功。因此，更替恰恰是为了回归，王朝更替或者说汤武革命的目的，是为了最终能够保任天地之道，维持天下秩序。所谓顺天应人，就是能够究天人之际，通古今之变，而始终保有天命，维持天下秩序。因此，汤武革命的目的是光复天命，通过顺天应人的政治行动，贯通古今，带来穷变通久的历史效果。
实际上，三代之所以为三代的道理，正是革命原理的体现，或者说，三代之所以成为理想，正是为了确立革命的原理。老子说，“一生二，二生三，三生万物”，成三而生，生而不绝，变化而不息，三代的革命原理也正是穷变通久的通史道理。在这个意义上，诚如王国维所言，殷周之际的革命固然对于中国文明的基本方向具有奠基性意义，但在孔子看来，殷周之际的断裂，实际上也仍然属于三代损益的范围。“革命”是经由损益而实现的主体的历史贯通，而不是另一种历史的开端。
天命转移意义上的“革命”，是天人相与之际的革命，有其天人合一的宇宙论的背景。天人合一是理想，是常态，是本来，天人断裂是现实，是变态，是需要克服的，因此弥缝断裂以回归常态本来是始终导引行动的理想。天人断裂是以宇宙论的高度表达的政治状况，天人合一也是具有宇宙论意味的政治道德。天命转移就是以天为本或者说以民为本的德命观的表现形式。政治道德就是以天为本、以民为本，回复天人合一的自然秩序。《易经》复卦彖辞说：“复，其见天地之心乎？”应该说是对革命之内涵和目的的表达，革命是复见天地之心。这或许就是以革命为光复的来源。
光复是恢复既有的天人秩序，那么光复就是返本，以天为本，就是回到天人合一的状态，以民为本，就是回到以人民为中心的状态。在现代思想史上，熊十力与吕澂两位先生有一段著名的公案，就是围绕返本与革新的问题而展开的。这段公案虽然是关于佛学根本问题的争论，但具有重要的思想史意义，那就是确立了革命与返本的不同。实际上，近代佛学，特别是支那内学院的佛学，应该说其理论建构的核心努力就是在原理上截然区分了革命与返本的不同。应该说革命从返本向转依的转换，就是近代佛学的理论贡献。
近代佛学对革命内涵的理论重构，实际上是阳明学发展的一个近代结果。同时，近代佛学也是近代今文经学的一个彻底化形态。作为近代今文经学的彻底化形态具有多方面的内涵，不是这里讨论的主题，我们只强调其中一个方面，那就是把革命作为改制的深化。蒙文通对康有为的批评，或者说蒙文通对西汉儒生革命思想的发掘，应该说是受到了欧阳竟无等支那内学院的佛学革命观的影响。蒙文通关于宋明理学先天预成论的批判，与吕澂对熊十力返本论的批判异曲同工。以革新论或发展论的视野来看待阳明学的思想史意义，我们会发现在晚明时代就出现了世界观的革命，或者说以天理观的革命所表达的世界观的革命。天理观的变革，特别是理气关系的重构，意味着一种看待世界的方式的变化，特别是确立起了一种具有开放性的自然观，同时也确立起了一种德性发展论。
与此相应的是圣人观的革命。义理学的宗旨是成圣成贤，其核心是通过恰当的功夫实现自我的转化。所谓圣人观的革命，意味着自我转化的目标和对自我认识的革命，同时也意味着功夫实践的变化。实践与理想之间必然是相互呼应的。圣人理想的变化，最典型的表达就是阳明所说的“圣人只看成色不看斤两”。根据这种说法，圣人之所以为圣人，不在才力之大小，而在是否能够纯乎天理，犹如精金之所以为精，在于成色而不在斤两。“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。”这正是“满街尧舜”说法的根据。这种圣人观的实质在于强调了圣人的品质，而非事业的大小。我们可以说这正是雷锋精神的要义所在。雷锋意义上的圣人，可以说是一种具有圣徒精神的普通人。沟口雄三先生曾有一篇文章论及日本的阳明学与中国的阳明学的不同，就指出了日本阳明学的某种宗教化的性格，特别表现在人格形态上的志士品格，其实是某种具有宗教性的圣徒品格。中国的阳明学一样具有这样一种发展的线索和潜能。在近代佛学当中，特别是在支那内学院的佛学建设当中，一种绝对的理想主义，一种既绝对外在又绝对内在而实现的辩证合一的宗教性，一种大出大入、大内无外的人格境界，其实已经从理论形态上改变了所谓内在超越的儒学性格。而支那内学院的佛学，严格说来正是阳明学的近代形态，近代的唯识学就是心学的彻底化形态。与此相对应，一种由人的转依而促进的社会的革命，也已经成为这种人格革命的题中应有之义。正如人的转依是以理想境界来调动人的德性潜能，从而实现人的彻底革命一样，社会的革命也是通过人的革命，最终带来的是净佛国土意义上的彻底的社会改造。正如人的转依需要长期的功夫实践一样，社会的革命也需要一个长期的历史实践。这就是自晚明以来的礼教再编成运动的理论基础。
返本与革新的区分，首先是世界观的不同。返本是天人合一、天人一本的世界观，返本意义上的革命，一方面是革故鼎新，另一方面是复归一本，恰如既济与未济彼此循环，革故鼎新是为了复归一本。革新意义上的革命，则是两层存有，体无用有，不断向前，无是世界的开放性，也是一本世界的背景，有则是不断扩充发展的实践。将两种世界观用之于功夫实践，就会有两种不同的人格境界，一种是以天德修天位的圣人，另一种则是砥砺苦行的圣徒。
近代以来的思想史上，以佛学为先导，从传统中所创造的革命，具有了与传统革命原理不同的面向和旨趣。不过，值得注意的是，从传统中所创造的革命，也未能完全摆脱传统的理论架构，而具有了鲜明的中国文明的色彩
李放春：理一分殊、毛泽东的思想与中国现代性
之所以会做这个主题的陈述，很大原因是我到重庆大学高研院后就被甘阳老师抓了差，为博雅本科生开设《毛泽东思想基本著作选读》这门基础课。研究中国革命史、共和国史，毛泽东思想当然是无法绕开的。我个人认为，毛泽东思想之生成是现代中国思想史上最为重大的事件，必须认真对待，深入理解。我在教学过程中隐约觉得，有一些很重要的东西就放在那里，但始终没有被明白地说出来，所以我就不揣谫陋，把我想到的提出来，请大家批评指正。
这几年我教这门课，每次都是以毛泽东1938年在六届六中全会的政治报告中论学习的一节开篇。毛泽东在这里面第一次提出了马克思主义中国化这个重大命题。我在教学中非常关注的问题就是，毛泽东是如何来中国化马克思主义的，而这又如何为他思考、探索中国道路（包括革命的道路和建设的道路）提供了思想理据。这两个问题是联系在一起的。毛泽东当年提出中国化命题的时候，曾在报告中说过“继承遗产，转过来就变成方法”，而这对于指导当前的运动具有很大的意义。建国以后，《论新阶段》这个报告收入《毛选》（《毛泽东选集》）时，这句话被删掉了，但我个人觉得这句话对于把握毛泽东的中国化理路非常重要。什么叫继承遗产转过来就变成方法？如果我们去看毛泽东在延安时期的论述，一个很显著的例子就是“实事求是”。他借用了这个汉学理念来会通马列思想。实事求是当然是毛泽东思想的一个非常重要的面向，但只提实事求是则不够圆满，尚有未尽之处。如果说毛泽东的思想之精义就是从实事中或在实事基础上求“是”的话，这个“是”指的应该是所谓“特殊的规律”吧，那么它本身无法回答如何来克服“各行其是”乃至“各私其是”的问题。我们知道，毛泽东从青年时代起就对普遍真理——当时他称为“大本大源”“宇宙真理”——执着地探求。那么，这个“真理”和“是”之间是什么关系，好像没有说清楚。或者说，这里有一个普遍与特殊的关系问题。青年毛泽东在湖南一师求学的时候，受到宋明理学影响是非常大的。毛泽东的思想中汉学的东西和宋学的东西之间如何能有所沟通？实际上，关于特殊和普遍的关系问题，毛泽东有非常成熟的思考与阐发，只是我们没有清晰地提炼出来。我想到的就是借用宋学的一个重要理念即“理一分殊”来概括他的这一思想环节或面向。当然，这里必须说明，毛泽东本人没有用过理一分殊这个提法，这和实事求是不一样。不过，我认为他的大量论述中的确蕴含了理一分殊之主旨。
理一分殊这个理念来自于宋明儒者。在座的很多学者是研究中国哲学的专家，对这方面的了解比我多。它最初主要是一个伦理学的命题，这个不是我关心的问题，到了朱熹就转化成了具有本体论、认识论意味的哲学命题，关乎同一性与差别性的问题，或者说普遍性与特殊性的关系问题。这个理念可以追溯到南北朝隋唐佛学，以至更早的魏晋玄学，在我看来这里头有一脉相承的线索。
关于毛泽东的理一分殊思想，如果可以这样提的话，我们可以发现很多例子。特别是建国后他会见外国友人的时候，讲到革命的道路也好，建设的经验也好，始终贯穿着一个主旨，就是强调千万不要照搬我们。很多亚非拉国家的人到中国常常是本着一种取经的精神来的。毛泽东总是跟他们说，一定要根据各自国家具体的经验、民族的特点，走出一条自己的路来。他反复宣讲这样一个道理。他总是跟人家说，中国原来就吃过亏，照搬苏联的模式吃了很多亏，后来就意识到一定要走中国的道路。我觉得毛泽东的这些说法背后就有理一分殊的思想理据。
那么，如何在“毛著”（毛泽东著作）基础上展示这样一个思想主旨呢？我个人特别偏爱的一篇文献是毛泽东1956年同音乐工作者的谈话。这个简短的文本大家有兴趣可以读一下，生动活泼之余，又有很深的哲理，而这个哲理是建立在多年的革命经验基础上。毛泽东讲到革命的基本原则各个国家都是相同的，但是表现形式就一定有许多样子，比如说中国革命和俄国革命就不一样，十月革命是一种特殊的表现形式，而中国革命又是一种特殊的表现形式。当时在谈艺术嘛，他就讲艺术不能照搬西方，要注意到艺术的基本原理有共同性，但表现方式有多样性。你会看到，毛泽东在革命和艺术这两个看起来距离很远的东西之间实现了某种贯通。这里面有他一以贯之的思想纲领，这就是我想提炼出来的东西。
这个谈话的核心命题是基本原则与表现形式这对范畴。前者讲同一性，后者讲差异性、多样性。我觉得其中道理，与古人讲的“理一分殊”可谓是一脉相承。我自己是史学出身，文本的义理阐发非我所长，这两年的功夫主要还是下在考证上。基本原则和表现形式这对范畴最早在“毛著”中出现是什么时候？它们到底是从哪儿来的？它们的马列渊源是什么？它们的中学底蕴是什么？如何把这两个方面衔接起来？这些大致就是我在研究中具体做的工作。在研究过程中我有一些很有趣的发现，比如毛泽东讲造反有理的话与朱熹讲理一分殊的话在修辞上的高度同构，毛泽东的杨柳松柏譬喻与陆世仪的江河湖海譬喻的高度神似，本体、发显这对儒家范畴与原则、表现这对马列范畴的高度对应，等等。由于时间关系，我就不展开讲了。总之，我认为“理一分殊”是毛泽东思想的重要内核，其重要性或不低于“实事求是”。
最后，我简短地谈下“理一分殊”之思想方法对于认识中国现代性问题的启示。原来念社会学的时候，我觉得中国现代性这个提法缺乏正当性，现代性就是现代性，没有什么中国现代性或者美国现代性之说。但是，如果我们追踪毛泽东关于中国道路、中国社会主义的思考与论述，就会发现可能找到了理据所在。在他那个“理一”之下，可以开出非常多样的道路可能，甚至可以包容完全相反的道路。循着这个理路来推，我们可以说根本就不存在一个普遍的现代性，它一定要具体落实为中国的现代性，或者印度的现代性、越南的现代性，等等。只有在具体而多样的诸现代性（“分殊”）中，才有可能真正识得“理一”，而不是相反。
二、共和国的人民性
潘维：人民共和国的人民性
我以“人民共和国的人民性”为题，谈五个问题。
第一，解释两对概念，“群众与人民”和“政府之治与人民自治”。第一对概念是“群众与人民”。没有组织的是“群众”，是一盘散沙，其中的规则是弱肉强食。群众被组织起来了，有了自治组织，就是“人民”。有了人民才谈得上“人民的权力和人民的权益（权利）”。第二对概念是“政府之治与人民自治”。古今中外，无论大小贫富，治国都以扁平的人民自治组织为主，科层的政府管理为辅。科层体系能办“大事”却办不了“小事”，扁平组织能办“小事”却办不了“大事”。执政靠“民心”，而“民心”主要取决于办好“小事”而非“大事”。“小事”办不好，“大事”也就逐渐办不到了。这个道理，中国古人早就懂得，我以往论述不少，在此不赘述。就“政府之治与人民自治”我想补充两个看法。首先，人民自治怎么实现？人民能自发组织起来形成“人民自治”吗？我认为不可能。是群众中的本地精英把群众组织起来的。这些精英的状态和特质决定了这个组织是否属于“人民自治”组织。我们很难把“黑社会”称为人民自治组织，也很难把土豪劣绅领导的乡村“土围子”称为人民自治组织。包括“海选”出来的村民委员会在内，所谓“自发”组织经常由社区里的少数流氓无赖劫持，为他们谋私利提供方便。热心为社区公益服务的精英通常隶属某个文明先进的大型组织，如党派或教会的基层成员，如传统中国的儒门弟子集团（而今可称“儒党”）中“知书达理”的乡绅。这些人领导的自治组织大体是人民自治组织。西方人在自组织“society”前面要加个形容词，称为“civil”，与我说的“人民”自组织含义大致相当。怎样区分是否“civil”或者是否有“人民性”？我看只能从原则上区分，带头人谋私利的组织就不“civil”，带头人谋公益的组织就“civil”。其次，政府之治怎么实现？与人民自治有关吗？一方面是政府垄断了暴力和税收就获得了治权，另一方面则取决于人民自治组织与政府的关系。人民自治组织与政府关系好，其精英领袖与执政者同属一个政治集团，则政府拥有这个地方的治权。人民自治组织与政府关系差，其精英领袖与执政者不属同一个政治集团，则政府丧失这个地方的治权。换言之，在哪个社区里拥有自治领导权，政府就在那个社区拥有执政权；在哪个社区丧失了自治领导权，政府就在那个社区丧失了执政权。丧失了大部分社区的领导权，国民党政府垄断暴力和税收的执政权就成了空中楼阁。这样看，国民党就不是在1949年10月1日忽然丢掉了执政权。
第二，解释新中国的“新”，也就是“人民性”从哪里来。新中国叫做“人民共和国”，而且各行各业都冠以“人民”之名，人民邮政、人民航空、人民铁路、人民军队，等等。新中国之“新”主要在于把“人民性”强调到了“人民万岁”的高度。这种“新”的前提条件是什么？是“旧”的人民自治的堕落。随着皇权腐朽和最后崩塌，乡绅不知道该认同谁，跟谁走。土匪来了跟土匪，日本人来了跟日本人，国民党来了跟国民党。“城头变幻大王旗”是经常的，带头给自家谋私利成了天经地义，于是领导人民自治的“乡绅”堕落成“土豪劣绅”。对比之下，共产党领导的人民自治是“新”的。这样，问题就来了，共产党的自治为什么特别强调“人民”，强调人民的权力和权益？明显的原因有四个。其一是西方的民主大潮。虽然西方民主有很强的阶级性，但的确催生了“人民”这个概念和人人平等的大众意识。自20世纪初开始，西方的民权思想在中国知识界广为传播。其二是马克思列宁主义思想。马克思认为世界势将简化为两大阶级，即少数的资产阶级和大多数的工人阶级，因而倡导“无产阶级专政”。十月革命首次把马克思的思想落了地，建立了第一个没有资产阶级的国家，用李大钊的话说是“庶民的胜利”。尽管列宁的革命思想里有些精英主义色彩，但他十分强调劳工地位，实行“一切权力归苏维埃”，司法权也归人民代表大会所有。其三是中国的三千年民本主义传统。民本思想早于儒家，由儒家发扬光大。春秋时的诸子百家有个共同的核心，就是以民为本。用今天的话概括，民本思想就是“为人民服务”。其四是中国共产党人的战争经验。共产党的军队从无到有、从小到大、从弱到强，完全依仗人民，打“人民战争”。共产党在每个连队、每个村庄建立党支部、党小组，实行“三大纪律八项注意”和“缸满院净、为家家户户排忧解难”。坚持了二十多年，换来了广大农民的信任，把“最后一碗米、最后一块布、最后一个儿子”交给共产党的军队。中国革命的胜利绝非必然，而是个奇迹。对这个奇迹的认识在毛泽东的《愚公移山》里有精彩表述。党就是带着子孙挖山不止的“愚公”，最终感动了人民这个“上帝”，然后人民以其伟力自己解放了自己，把压在身上的三座大山移走了，而毛泽东的《为人民服务》则明白无误地表述了中国共产党的宗旨。
第三，解释“人民性”四十年的衰落。“人民性”的退潮始于中西同步的“文革”的退潮。在中国闹“文革”的时候，除了苏联例外，全世界也在闹“文革”，全世界的“人民性”达到了顶点。为什么“人民性”在世界范围内退潮？主要原因是发达国家青年们闹“文革”的对象消失了，帝国主义退出了殖民地。英国的撒切尔和美国的里根代表了右翼精英主义的浴火重生。在中国则因为看到“文革”的教训，重新开启了专业化和知识化的精英主义。中国的精英主义大致居于左右之间。顺带澄清一对概念。我们可以用精英主义（elitism）和平民主义（populism）简单地理解世界。根据对世界市场的立场再把这两大类分成左右两翼，这样就是四大类，左翼精英主义和左翼平民主义，右翼精英主义和右翼平民主义。我国把“populism”翻译成“民粹主义”，大致是误译，译成“平民主义”比较贴切，与“精英主义”构成一对。“民粹”原本用来特指列宁批判的一个俄国思想流派，在中国是明显的贬义词；而“populist”未必是贬义词，比如一度任特朗普政府高官的班农经常自豪地称自己是“populist”，代表美国的“populism”。在市场时代，特别是全球市场时代，精英主义取得了极大成功，压抑了平民主义。2008年的“金融海啸”标志着已经旺盛四十年的精英主义走向衰落，新自由主义落潮，左翼和右翼的平民主义重新高涨。在以往的四十年里，世界市场几乎冲垮了所有国家的社会自治组织。对精英而言，群众最好是无组织的、“自由”的、任由跨国资本集团渗透、任由他们描述的未来技术乌托邦摆布，相信自己落伍，是蠢货。平民主义重提“人民性”，隐含着把群众重新组织起来的意思，强调以人民组织的力量对抗世界市场。这明显是一种保守主义，但也可说是进步主义。
第四，解释“新时代”与“人民性”的回归。十九大提出我国新的社会主要矛盾是“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”。要求回归“以人民为中心的发展”，而且重新举起了“共同富裕”的旗帜。报告提到“人民”一词多达203次。这是大转折的信号，标志着我国的发展进入了“新时代”。为什么会出现这场大转折？因为创造了经济奇迹的让一部分精英先富起来的老路走不下去了：社会从分化到分裂，共产党出现腐化和官僚主义化，我们赖以生存的自然环境也恶化了。新路怎么走？我从社会讲起，首先是重建社会。什么是重建社会？把群众的居住社区重新组织起来，守望相助，没病的帮有病的，年轻的帮年老的，有知识的帮缺知识的，有钱的帮缺钱的，居民遵守纪律，恢复社区正常秩序，弘扬公平正义的正气，弘扬伦理道德，弘扬共享的公益精神，我看这就是人民对美好生活的期待，就是社会主义。而今，居民社区基本上是一盘散沙。有人说一盘散沙主要是农村的状态，其实在城市居民区更严重。城市里的劳动者由市场机制严密组织起来了。我不明白为什么一些领导干部热衷在私营企业建党组织。是想帮资本家管理工人还是帮工人涨薪水？支部书记从企业跳槽了，党组织也跟着消失？企业垮了，党组织也跟着垮？尽管劳动者被市场严密组织起来了，但居民社区却堕落成一盘散沙。居民没组织，社区没组织，就盛行弱肉强食，居民就互坑互害，社区秩序就每况愈下，群众就越来越难过，越来越不满。一个居委会起初只管二三十户，在“队为基础”的时代一个农村生产队起初也只有二三十户。现在一个居委会可能管好几万人。为什么居住社区比工作场域重要得多？因为人们工作不是为了工作，而是为了家居生活，为了美好生活。一天不是8小时，而是24小时。工作是为了养小孩、送老人，为安全退养。可怎样才能重建社会，建设美好生活、美好社会？其次谈党，关于党的建设。没有党的领导就不可能重建社会。党为什么会腐化、盛行官僚主义？因为党脱离了基层，脱离了居民，脱离了“小事”，脱离了群众的生活。怎么办？十九大报告在从严治党那一节的第四点要求加强基层组织建设，指出：“加强基层党组织带头人队伍建设，扩大基层党组织覆盖面，着力解决一些基层党组织弱化、虚化、边缘化问题。”在我看，应该在党的领导下把分散的居民重新组织起来，把群众组织成人民。在每个居民小区建设党支部，每栋大楼有党小组，带头组织业委会、房客委员会、纠纷仲裁会、经济互助会、家长会、老人会、猫狗会、家居物品交换共享会、小区环境绿化会，等等。党政系统还要把社区服务工作“外包”给“社会组织”。党政科层体系连自己的党员队伍都脱离了，眼里哪还有群众？所以，从开头我就讲，群众组织起来才是人民，才有人民的权力和权益。从开头我就讲，人民的自组织不是自发组织。从开头我就讲，小事比大事重要，因为把乡村家家户户的“小事”办好了，共产党就获得了政权。国民党有钱有枪，但在基层没了根基，就成了空中楼阁。从开头我就讲，组织居民自治的权力和能力就是执政权，丧失了这个权力和能力就丧失了执政权。因为人民自组织的权力一度大到荒唐的地步，涉足家庭内部私事，所以“文革”的集体记忆中有“不自由”的恐惧。而今，我们倡导家庭管“私事”，人民自治管“小事”，科层体系管“大事”。这样的治理体系将获得如下的治理能力：其一，管理成本大幅下降，管理效率大幅上升。其二，党能因为这种群众路线而不再腐败和官僚主义。其三，有了每个居民区的正气，就会有整个社会的正气。公德不彰不是因为人们没学《论语》，而是因为社区没组织，弱肉强食的规则导致居民彼此互坑互害。道德来自社区的人民自组织，爱社区才爱家乡，爱家乡才爱国。在这个意义上，人民的美好生活在于人民有组织。而共产党要想不腐败就不能脱离百姓，就要保持党是扁平组织的基本性质，就要回到居民区组织群众，让群众信任党、热爱党，让党的基层组织监督上级组织，不断提醒党不忘初心，让人民对美好生活的向往自下而上地支配执政者，支配执法机关乃至宏观政策。我想，这就是“党的领导，人民民主，依法治国”三位一体的次序问题，也是“人民性”的回归。
第五，猜度新技术革命与“人民性”的关系。新科技能否取代我今天讲的“人民性”？有官员和企业家，还有年轻学者曾对我说，有了大数据和人工智能，今天你看到的所有社会管理问题都能自动解决。老实说，我怀疑精英们描述的第N次技术革命和技术乌托邦能否解决我上面说的问题。“人民性”讲的是人与人的关系，是精英与平民的关系，是大众与执政者的关系。这关系会被人与物的关系取代？相信人工智能将消灭政治学乃至社会科学，是深刻还是浅薄？
欧树军：中国人民的“前身今世”
我今天主要谈三个问题意识。
第一个是如何理解现代国家在中国的兴起。这不是一个新议题，但最近学术界又开始重新回到这个问题上，从不同学科、不同视角探究“中国是什么”，“现代中国是什么”，以及“中国向何处去”，总的问题意识是希望为现代中国的兴起提供更充分的理论阐释。在政治学上，这个问题可以从两方面来处理。
首先，如何理解现代中国的诞生，需要放在一个更广阔的比较国家理论视野之下来思考。西方现代政治学理论大厦的柱石，主要是现代民族国家的国家形成与国家建设的英国经验和法国经验。苏东剧变之后，历史社会学谱系下的欧美学者，普遍在反思欧洲经验的普遍性，他们认为荷兰、西班牙、英国、法国、丹麦、瑞典、德国、意大利、美国的经验，都是特殊的。当然，中国就更为特殊，中国是一个“佯装成民族国家的文明”，是一个“非常态国家”，是黑格尔所说的“一切例外的例外”。学术思想对现实政治的影响是有时差的：福山提出“历史终结论”的时候，越来越多的学者已经开始正视欧洲经验、美国经验的特殊性，今天英美的孤立主义和欧洲的保守主义的甚嚣尘上既是现实所迫，也滞后于理论思考；回到中国，2005年很多学者讨论中国道路与中国模式，这些主张真正转化为政治家所接受的话语，至少有十年左右的时差。潘维老师刚才讲到“人民性”问题，他上世纪末提出要把人民的小事当成国家的大事，变成政治话语也用了七八年的时间。
其次，我们如何理解中国的特殊性？尽管欧洲学者越来越多地重视欧洲经验的特殊性，乃至公开承认自己是欧洲中心论者，但他们仍然认为非西方世界应该往这个方向走，当然也可能走不过去，所以不仅要关注道路的特殊性，也要重视方向的特殊性。事实上，欧洲学者的一个核心问题意识就在于如何解释“欧洲奇迹”。他们发现仅仅用经济学来解释很不够，需要用政治经济学、政治学、法学、社会学、历史学来解释，由此提出一套民族国家的国家形成与国家建构理论。今天我们也遇到类似的问题：如何解释“中国奇迹”？有些学者试图用经济学理论来解释中国的特殊性，严重缺乏政治理论和政治哲学的阐释。
这就涉及我的第二个问题意识，如何理解人民及其在中国的历程。“人民”这个概念体现了中国政治的特殊性。我从2011年起开始研究这个主题，之前写过两篇文章谈人民共和国中的人民形象和人民从何而来。为了理解当代中国政治的特殊性，我们还需要梳理经济史、社会史、政治史和观念史意义上的人民的演变。现代政治以人民为前提，需要处理的一大问题是人民与公民的关系。现代政治是从人民走向公民的，还是由公民走向人民的？哪个概念更具包容性？这两个概念今天看来都有退回极端的平民主义的可能性，法律职业群体、技术专家（比如关于人工智能的未来构想）、商业经理层、理性化的官员群体等专业群体在当代政治生活中的作用越来越强，这将有可能导致专业技术群体（包括政治精英、技术精英、商业精英）与人民、国家关系的失衡。如果政治制度和政治理论无法回应社会中的阶级阶层力量对比的变化所带来的挑战，可能会引发严重的思想危机和信任危机，在这个意义上，人民和公民的差别可能存在特殊性。在西方社会的历史中，公民的排他性曾经比人民的排他性强很多，表现在主奴关系、种族关系、敌我关系、内外关系、自我与他者的关系上，等等。在现代历史上，只有经过了彻底的社会革命的国家，才可能摆脱公民的高度排他性，进而使人民更具有包容性。在中国革命的过程中，也有从工农共和国向人民共和国的转变。如何理解这个转变？在今天的复杂环境下，如果人民的形象已被解构，如何找回人民？如何塑造人民的公共形象和公共人格？
我的第三个问题意识是人民与共和国之间的关系。我初步认为，人民与共和国是相互发明的关系，人民本身是民主革命和社会革命的产物，中华人民共和国的特殊性在于，不需要创造一个西欧式的民族国家，也不需要创造一个全新的民族概念，我们的特殊性在于用人民共和来包容阶级共和与民族共和。在历经近百年的全面危机之后，中华文明的新生机在于通过彻底的社会革命与国家建构，从工农共和国走向人民共和国，这是理解现代中国的文明性的一个非常重要的起点。
最后，或许可以这样说，在21世纪的当今中国，“人民共和的观念已经深入人心”。这也许是当代中国的不同思想传统，无论是主流还是支流、回流还是断流，是“南水北调”还是“西电东输”，都需要重视的一点。我最初的思路是希望论证“走向人民”是一条世界历史进程中普遍的、现代的道路，但在研究过程中，我发现在这个问题上中国是特殊的。只有在中国“人民”才是活的，即“人民”这个概念是活的，不是完全虚设和可以被抛弃的东西；而在西方的话语里，人民被建构出来之后就被束之高阁了，这个反差和各自的机理都是需要认真探讨的。在中国复兴的新时代背景下，如果我们的确需要一种新的哲学、新的理论、新的思想、新的观念，那么究竟什么才是我们应该接续、保守和激发的，对这个问题的回答需要深思熟虑。
潘妮妮：国初“人民外交”的坚持、妥协与消解——1956年梅兰芳访日“佳话”之析
自新中国成立以来，我们都认为外交需要人民性，所以经常谈人民外交，同时也在同很多国家的交往里进行被称作“人民外交”或“民间外交”的实践。但当今天我们回溯中国与主要大国的交往时，没有一个像对日外交一样，如此强烈地纠结于对日本的人民外交与民间外交，而相对少地反映战略性和现实性的考量。但这样的一种叙述在今天遇到的现实矛盾，就是政府层面的紧张和民间层面的对立情绪，后者通常不被纳入“人民”，而是归为愤青或者民粹主义。那么这样一来，能与“人民外交”一脉相继的就只有知识精英层面、公共层面的交流了。中日外交常引用的例子，就是外交史上温情脉脉的佳话，即去政治化的、文化的交流，正是这些佳话成为中日外交友好的内容。从这样的角度出发，就容易回想20世纪50年代的佳话，其间究竟是什么意志和理念在引领它最终成立？这是一种完全去政治的、与古代所有的包括战前以来的中日交往相平行的序列当中的内容，还是一种相对独立的、在新中国成立以来希望追求的新型人民之间的关系的作为？
对此我的研究的基本认识是，人民性是现实存在的。当时的人民外交在人民的意志引领下才能得以成立。首先，针对当时的情况，有两种看法：一是中共利用了传统的文化资源，其实是一种策略性的欺骗手段，这种解释主要来自于日本右翼政府；中国国内则主要认为以前得到支持的人民外交形式遭受失败，转而转向文化资源的行为其实是一种纠正，是中共对自己行为的纠正，这其中也把中共的人民性去掉了。但在我看来，这其中的人民性依然存在，并且人民性赖以存在的中介就是作为戏剧表演者的知识分子的自觉，更准确的是，它依赖于中国知识分子的自觉与日本知识分子的自觉进行对接。因为梅兰芳曾三次访日，所以我对此进行了比较历史的论证。经过比较，可以看出1956年的访日对接与前两次相比，在资助人、剧目选择、表演的形式、社会舆论的评价等诸方面，都存在巨大的不同。以此可以推断出，前两次的出访（1919年、1924年）基本属于战前的公共外交形式，而且都以“中日亲善”的名号进行。1919年出访时，正值一战导致山东权益割让日本，中国人民群情激愤，政治关系与大众关系都极其紧张，彼时的公共外交从这些情形中独立出来，成为脱离民众的一般情绪，强调“中日亲善”的存在。1924年出访则在日本关东大地震之后，其中的名目亦包括“赈灾义演”的成分。而众所周知，关东大地震正是战前日本走向排外的一个关键事件，政府排斥华人和朝鲜人，日本大众情绪同时也转向排外。这时中国的中间层精英，自觉地想要引领一个中日关系的新过程。同时，在1919年与1924年两次出访中，与梅兰芳对接的是日本传统戏剧的传统流派，而旧剧与新剧的区分，一定程度上也反映了日本保守和进步倾向的区分；梅兰芳1956年出访时，与他对接的正是日本歌舞伎里反叛的激进派，其中不乏中左与左翼，即社会党和共产党。所以说，人民性就是在这样特殊的中介，即特殊情形里知识分子的自觉中成立。同时，这个过程的呈现是动态的。通过对曲艺的改造，通过中国知识分子自我认识的过程产生的自觉，以及日本左右翼之间相互关系产生的自觉，使得以传统文化来呈现人民外交的形式具有了剧场力，即人民作为观众而存在，但其中存在两面性：人民在场的同时又不在场，而在将来发展的过程中，人民又将从剧场里退场。我的史料论证将会支撑这个结论。这就是我的文章的大概内容。
老田：不可以轻率对待革命的历史经验和材料
三位老师呈现的角度都非常好。我最大的学习体会，就是人民要有种子，一盘散沙的人民与有组织的人民，他们的行为和思考方式是完全不一样的，人民的组织问题无法自我实现，这时输入组织的种子——党的领导就变得非常重要了。潘维老师的发言，使我想到了国民党少将徐复观，他后来去了台湾。20世纪40年代在延安当观察员时，他观察中国底层社会时发现，中国共产党可以控制土匪和会道门，也可以控制社会，就是作为执政党的国民党不行。借用潘维老师的说法，就是因为国民党老办大事，不办小事，所以它才会失败。天下大事必作于细，天下难事必作于易，这就是其中的辩证法。李放春老师讲到“理一分殊”问题，在毛泽东那里，“理一”就是内在于阶级性的人民性，“理一”后来就变成了发展生产力，提高各种效率，当然包括学术等各个领域的效率，在这个过程中人民逐渐工具化了，这是个很大的问题。
全新的社会需要全新的人。人民如何定义，我们如何与传统划出界线，如何在新的生产体系和政治体系里塑造人民的人格，关于这些问题，欧树军老师讲述的气魄很宏大，对照古希腊和今天，就公民与人民进行对照讲述。现在左翼讲人民的时候，右翼就反驳：谁是敌人？在革命时代，人民是很清晰的，它与“敌人”相互联系。欧树军老师也讲到，我们从工农共和国走向人民共和国，人民的包容性逐渐增强，而且这个体系并非固定和封闭，它是一个动态发展的过程。人民和公民在建构的过程里相互塑造，其在学理上的说理还不完全清晰，可能与文章还没有完成有关系。
潘妮妮老师的研究很有新意，很具体，角度也非常新颖。我们如何激活过去时代人们的经验和选择，这个很重要。20世纪80年代很重要的一个影响就是救亡和启蒙的双重划分。在这个划分里，本身就预设了一个观念：启蒙是永恒的，是有恒久价值的，而救亡只是临时性的任务。这并非学界先提，在70年代末期，宣传部门的意识形态写手的表述中间，就已经提到战时共产主义的说法，意思是我们在战时可以采取的一些做法，和平年代就不再需要了，有些东西可以抛弃，把革命的精神传统临时化处理的手法已经出现了。90年代胡乔木访美演讲时说，对很多共产党干部来说，群众路线是一个禁锢力，亦即将革命时期党与群众的紧密结合当成有待抛弃的遗产。这就与学界形成了良性互动，导致与革命相关的历史经验和材料被轻率对待。在80年代政治和学界的气氛下，很多经验和材料都被轻率地对待。像潘妮妮老师这样深入到历史事件内部进行深度挖掘的研究方法，依据80年代形成的看问题的方式，可能就不成立了。当然我为此感到高兴，那种甩开历史背景去轻率地对待历史材料和精神的研究，应该说是违背初中生逻辑知识要求的，这些东西应该有所变化。
