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张清民:“言”与“德”:意义世界的建构

更新时间:2018-03-27 11:08:09
作者: 张清民  

  

   一

   以儒学为核心的中国古代文化,具有浓厚的伦理主义色彩,其特征“与其说‘儒道互补’,不如说‘儒性表里,道一贯之’贴切。‘道’即‘天人合一,天理人伦’的自然之道,道下贯而成人的道德之性,即仁即诚”①。这种伦理性质的文化,主要是由中国古代知识分子即士阶层构建的。因此,她既表征着她所赖以产生的经济、政治、哲学语境,同时还显示着她所涵摄的营建者的精神风貌、理想信念和价值取向。

   中国文化的伦理取向,首先应从孔子开始。孔子最早明确地把文化的构建者——士的任务规定为“志于道”(《论语·里仁》)和“弘道”(《论语·卫灵公》)。“道”的世界是一个包蕴着人的理想、信念、价值观念、伦理操守的世界,概言之,一个富有精神价值的人生意义的世界。它不仅是中国古代知识分子安身立命的根基,也是中国历代统治者维护统治秩序、推行“王道”政治的意识形态体系。

   “士志于道”的理想规约着中国古代知识分子的价值追求,即以仁义道德的实现为人生鹄的,其现实的落脚点是“内圣外王”。“弘道”的具体策略体现为写作行为(“言”)及个体的修身活动(“德”),这在中国古代典籍尤其是儒家著作中有着相当充分的表述。“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽”(《左传·襄公二十四年》),集中表达了中国古代知识分子的人生理想。其中“立德”是根本,它是社会的最高价值。立德者不仅自己要把道德精神作为人生定向,还要向世人树立一种圣贤人格而为“千古典范”、“万世师表”。“立功”即是向帝王“尽忠”,为维护封建统治秩序效力。“立言”则是为社会提供并传播相应的精神信仰和价值观念。在“三不朽”中,“立功”是实现人生目标的手段,属显性层次;“立德”、“立言”是人生目标的实质性所在,属隐性层次,二者关系最为密切。

   “德”字最初取象于道路,有“直行”、“正直”、“中正”之意。据郭沫若先生考证,“德”字至周代衍生出“心”字符,传达出周人对人际关系的认识,显示了人文精神的意蕴。②“言”在文化活动中主要体现为写作行为,古人称之曰“文”或“辞”。“言以足志,文以足言。不言,谁知其志?言之无文,行而未远”,“慎辞哉!”(《左传·襄公二十五年》)。《论衡·书解》篇亦云“出口为言,集札为文”。“立言”,唐代孔颖达疏为“谓言得其要,理足可传”,其意为对一定的社会规范加以论证或表述,可谓得原儒精义。“立功”的伦理意识,在古人那里总是体现为“立德”、“立言”的语用认识。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”(《大学》)。“辞之辑矣,民之洽矣;辞之怿矣,民之莫矣”(《诗经·大雅·板》)。在古人看来,“言”(文)与“德”都具有教化万民、调整人际关系、维护统治秩序的力量,关乎社稷存亡。“德”、“言”之义多有“契合贯穿”之处,“具有何德,必露于文,发为何文,即征其德”,“‘文’、‘德’虽相区别而相表里者也”③。

   “言”与“德”之间的关系,在古代社会生活中体现为“知”与“行”之间、理论与实践之间的关系。《书解》篇云“空书为文,实行为德”,即此之谓也。二者之中,“德”无疑最为重要,因为“立德”在内体现为实践主体的意志活动,在外则化为建构社会政治秩序的效用。当孔子的学生子路向他询问“君子”(即德操高尚之人)的风范标准时,孔子明确地把它界定为“修己以安人”以及“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。“立德”的修身活动被古人视为处世之本,其最终目标是“治国平天下”(《大学》),“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣”(《中庸》)。“立德”固属重要,“立言”亦非等闲之事。在原儒看来,“言”为配德之物。大而言之,“一言而可以兴邦”,“一言而丧邦”(《论语·子路》),小而言之,从个体的言德行为可以察知其品行的端淑和德能的广狭:“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》),“仁者其言也讱”(《论语·颜渊》)。一个人只有“义以为质,礼以行之,孙以出之(郑玄注:孙以出之谓言语),信以成之”(《论语·卫灵公》),方被人们视为符合社会的道德规范和信念理想。故此,有德之士,莫不重言,“有德者必有言”(《论语·宪问》)。“言”不仅是彰布德性的手段,而且也是士人的进身之阶,“登高能赋,方可为大夫”。立言作文著书立说的写作活动一方面确证着个体生命的本质力量,另一方面又成为士以“德”化“政”的便利工具。“君子之为文学、出言谈也,非将勤劳其喉舌,而利其唇吻也,实将欲为其国家、邑里、万民刑政也”(《墨子·非命下》)。

   “立言”不仅具有为社会提供相应的价值观念、规范体系以助教化的实用功能,而且具有为精神(意义)世界的建构者自身提供一种超越意识的作用。它使士人相信,只有通过“藏之名山,传之后人”的写作活动,人才能超出自身存在的有限性,跨越历史这一向度,实现先人所谓的“不朽”。“年寿有时而尽,荣乐止乎其身。二者必至之常期,未若文章之无穷”(《典论·论文》)以及“夫宇宙绵渺……岁月飘忽……形同草木之脆,名逾金石之坚。是以君子处世,树德建言,岂好辩哉?不得已也”(《文心雕龙·序志》)的论述,就表达了古人的这种认识。概言之,写作活动已成为古代士人确立自己生命价值的依托,这不能不引起他们对“立言”的高度尊崇,在各类形式的精神活动中,“造论著书之文,尤宜劳焉”(《论衡·佚文》),因此,“尤重词命”成为中国古代知识分子的立身风尚。

  

   二

   不难看出,古代士人“树德建言”的活动具有如下特征。一、规范性。“立德”、“立言”的首要功效就是为社会提供价值信念及道德范式,确立人与人之间的关系及相应的准则,对人生的一些基本价值如“善”、“义”、“仁”等进行辩护。二、实践性。“言”与“德”的实现决非停留在静观冥想的直观境界或理论思辨的逻辑推演方面,它们必须“身体力行”,即通过知识主体的道德实践或社会实践外化为一定的物质形态(如志功、著书等),产生一定的社会效果、影响。三、超越性。超越性表现在两个方面:其一是对当下社会的超越,即知识分子虽身处社会之中,却能通过自身的修养和反思超出社会的限制,“高标自持”,“先天下之忧而忧”;其二是对个体生命的超越,即“言”、“德”通过一定的物化形态的传承,把不同时代、社会的个体联系在一起,从而使“立德”、“立言”之人的智慧和精神生命得以延续。

   “言”、“德”活动的基本特征,确证着中国古代知识分子——士作为意义世界的营建者的生存状况和特点。首先,作为社会基本价值的设立者、维系者,士以其崇高的信念追求和行为影响,引导着人们的活动方向,成为靠“术”或“势”即权力和暴政钳制人的统治者之外的一种隐形的领导力量。虽然这种力量经常和政权结合在一起,比竟较之前者具有某种程度的异质性。其次,士作为一个知识阶层,既不同于以力气来维持生计的下层民众,亦不同于专靠权谋营生的政客。他们更多的把追求真理与明辨真假、是非、善恶、美丑作为人生的乐趣。“辨然否,通古今之道,谓之士”(《说苑·佾文》)。再次,士较之一般人能够超出当下的生存,产生一种自觉的“明道救世”感和“任重道远”的使命感。“士……仁以为己任”(《论语·泰伯》),仁者“爱人”(《论语·颜渊》)。最后,士的知识追求和价值信念之间,时相龃龉,使其经常徘徊于“道统”与“政统”之间,“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)就是士在现实生活中处于尴尬处境时无可奈何的遁辞。

   在这种文化传统之中,中国古代知识分子孳乳出一种“庙堂意识”,常常表现出一种强烈的社会关怀。从原儒的“仁以为己任”的道德理想,汉代党人的“欲以天下风教是非为己任”、“慨然有澄清天下之志”的伦理、政治风范,北宋范仲淹之“以天下为己任”、“处庙堂之高,则忧其民,处江湖之远,则忧其君”的庙堂信念到明代东林党人“家事、国事、天下事,事事关心”的参政意识,入世的标准时在变易,内在的风范追求实则为一。庙堂意识推而进之,顺延变为一种“精英意识”。精英意识的表现就是知识分子把自己置于代圣贤立言的位置,视自身为一种具有普遍性的社会主体,即社会良知的代表,对社会自觉地省察、批判,承负起超出自身知识追求以外的社会职责,以道德理想主义取代知识的探究,并把它施行于社会生活中去,“静而圣,动而王”。

   “士志于道”的理想规约着“言”与“德”的言路,“言”、“德”活动又导引着士的信念,二者的互动过程,形成了中国古代文化历程中的“解释学循环”。在这个循环的文化之圈中,“言”与“德”成为其中一个关键链条。借用后现代文化理论,它们执行着“元话语”(metadiscourse)的职能。它具有统管性质,个别知识话语均需凭借它获得存在的价值依据,所有直接、具体的知识必须整合到元话语的框架内,并在其中确定其位置。

   “言”与“德”作为中国文化中的元话语,规范着中国文化的形态性质及意义导向,即它只能以“仁学”为中心,现世人生成为一切知识活动的根基。谢选骏谓“中国精神的基本要素是对社会政治等世俗生活方面的‘德’的尊崇”之断言4,即本于此。这种文化定向明显异于西方文化中的知识立法原则。从历史上看,中国文化并不重视对知识本身的追索和探求,而是着眼于培养为国家社会服务的现实主体,即能够从事社会政治管理的人才。一切知识活动皆须服务于经世致用的目的。“爱智”意义上的哲学、“为艺术而艺术”的信念追求,在中国从来没有市场。中国文化的这一性向,可以说发轫于儒家文化的原创者孔子那里。“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)知识受到现实主体道德规范的统领,“言”、“德”活动的现实目标“修齐治平”、“内圣外王”自然成为知识立法的哲学根据和原则,“学而优则仕”顺理成章地成为士大夫阶层的理想归宿。

   在“言”、“德”所规范的话语系统之中,具体的实证知识难以立足,“文史星历,近乎卜祝之间,固主上所戏弄,倡优畜之,流俗之所轻也”(《报任安书》)。重人伦教化已得到人们的普遍认同,拒绝纯粹的知识探求和对超验世界的玄思势所必然。“子路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死?’曰:‘未知生,焉知死?’”(《论语·先进》)以“仁”化“智”,“以仁为笼罩,以智为隶属”遂成为中国文化的另一内蕴。“德行”、“言语”、“政事”、“文学”(《论语·先进》)的美好合和,成为古代士人追求的理想目标,数千年“同施于此胶彼漆中”(黄宗羲语),使中国古代文化板结为一个价值一元论的独特的封闭结构。

  

   三

“言”、“德”活动的伦理价值取向所形成的中国文化的道德特质,对于推进人对美好理想和信念的追求、增强人们的个体关怀和社会关怀意识、肯定与尊重人的尊严和人的价值,造就一个文明礼仪之邦,产生了难以估量的作用,甚至在促使人把自律的内在意志转化为外在的社会道德实践、维系人与人之间的亲和性、加强整个民族的内聚力方面,也有着不容忽视的功效。但是,它的一元论性质所造成的负面因素也是显而易见的。首先,伦理道德化的独断性质取消了各类知识系统的自律性,甚至使它们彼此之间界限模糊不分。中国古人对“德”与“善”、“美”、“法”等概念缺乏严格的认识区分,经常在同义或交叉的级次上使用它们。5因此,中国历史上只有“经、史、子、集”,却难以产生“伦理学”、“美学”、“法学”等独立的学科。其次,“返身而诚”、诉诸人之心性的道德实践,缺乏一个可以公度的标准,使人的社会行为成为一种没有客观依据的主观性选择,给统治者的为所欲为提供了学理上的根据,易于造成政治上的极权主义和专制主义。“朕即国家”的东方式表述“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,即是这种伦理中心主义文化的衍生物。再次,这种伦理文化虽然注重意义世界的规范和建构,(点击此处阅读下一页)

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