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李猛:笛卡尔论永恒真理的创造

更新时间:2018-02-14 22:35:46
作者: 李猛 (进入专栏)  

  

   提 要:笛卡儿有关永恒真理的创造的学说是理解笛卡儿"形而上学"的重要线索。这一学说暴露了现代哲学理解自然秩序的内在困难,其根源是现代哲学赖以建立的理性原则与其背后的神学前提之间的根本冲突。

   关键词:笛卡儿 永恒真理 创造 形而上学 权力 

  


一、 笛卡儿的怪论

  

   1630年4月15日,笛卡儿在给他的好友莫塞纳神父的一封私人信件中,提到自己正在撰写一本有关物理学的论著。在这本物理学的论著中,他计划讨论一些形而上学方面的问题,尤其是下述这个问题:“你称为永恒的数学真理是由上帝所奠立的,它们和上帝的任何其它造物一样完全取决于上帝。称这些真理独立于上帝,实际上就是把上帝说成了朱庇特或是个农神,让他听命于冥河或命运……是上帝在自然中奠立了这些法则,就像国王在他的王国里奠立法律一样”(A Mersenne, 4/15/1630, AT I.145)1。这个问题立即引起了莫塞纳的兴趣。在接下去的两封信中,笛卡儿进一步向莫塞纳解释了他的观点:所谓永恒真理并非独立于上帝,而是上帝所创造的(5 /6/1630, AT I.148-50; 5/27/1630, AT I.151-3)。

   笛卡儿请求莫塞纳神父帮助他试探人们对这个观点的反应(AT I.146)。大概是因为莫塞纳提醒笛卡儿,他的观点与正统的看法相去甚远,笛卡儿对是否公开讨论这一问题开始有些犹豫(AT. I.150)。这一“形而上学”问题最终并未出现在笛卡儿当时撰写的物理学著述中。事实上,笛卡儿在30年代发表的任何著述中,都未曾涉及这个他“尤其”感兴趣的问题。即使在1640年完成的《第一哲学沉思集》似乎也没有直接探讨这一重要问题。只是在答复伽森狄撰写的第五组反驳时,笛卡儿才有机会第一次公开讨论这一问题。在辩论有关“物质性的东西”的本质时,伽森狄提出:“除了至高无上的上帝以外,似乎很难再设立什么‘不变的、永恒的本性’(AT VII.319,中文第322页)。笛卡儿在答复时,断然否认自己认为事物的本质,以及我们所认识的有关它们的数学真理,是独立于上帝的。他紧接着指出,“不过,我认为,它们是不变和永恒的,因为上帝想要它们这样,安排它们是这样”(AT VII.380,中文第379页)。虽然笛卡儿的讨论相当简短,甚至可以说极不充分,它仍然立即引起了神学家和哲学家们的关注。他们立即质疑,几何真理或是形而上学真理,如果是不变和永恒的,如何可能不独立于上帝呢(AT VII.417;中文第403页)?在答复中,笛卡儿再次明确指出,永恒真理“只取决于上帝;上帝作为至尊的立法者,从永恒中制定了这些真理”(AT VII.437,中文第421页)。

   永恒真理的创造这一形而上学问题在笛卡儿身后成为17世纪哲学家关注的焦点。2马勒布朗士指出,这一学说“颠覆了一切。科学、道德,以及宗教中那些无可置疑的证明都将不复存在”3。首先,这一学说威胁了科学的基础:“如果永恒法则和真理取决于上帝,如果它们是由造物主的自由意志所奠立的,一句话,如果我们所凭靠的理性并非必然和独立的,在我看来,就不再有真正的科学,我们也没有理由说中国人的算术或几何象我们一样”4。显然,在马勒布朗士看来,如果永恒真理不是“必然和独立的”,就无法确保它们的普遍性,从而无法确保真正科学的普遍理性基础。但是,马勒布朗士也承认,笛卡儿的学说并不排斥这种普遍性:上帝可以凭借其意志奠立在所有地方所有时间都有效的永恒真理和法则;或者说,上帝可以凭借其自由的指令(décret)来使这些真理和法则“不变”。永恒真理仍然是普遍的,甚至是不变的。但永恒真理在这个世界的普遍性并不能延伸到其自身的根基或者源泉。我们不能凭借这些永恒真理来理解永恒真理的根源——作为这个世界的创造者的上帝。理性的普遍性只限于我们所在的世界,而并不能用来言说这个世界的根基——上帝。

   但将永恒法则的普遍有效性奠基于上帝的指令,却面临一个严重的困难。如果永恒真理的根基是上帝的自由指令,而上帝的这一指令本身却不能借助永恒真理的普遍理性来理解,那么我们如何能够理解甚至保证永恒真理的基础呢?因此,马勒布朗士断定,面对永恒真理的创造,哲学家必将无话可说。5在根本上,探究永恒真理的根基面临一种危险的恶性循环。同样的情况也适用于道德和宗教问题。如果没有必然不变的秩序作为奖善惩恶的基础,道德必将陷入全面的混乱(“我们怎么还能批评异教徒所做的那些臭名昭著,极为丑恶的行为呢?上帝毕竟没有给予他们任何法律”)。诉诸自然法,也无法解决问题。因为永恒真理的创造同样危及了自然法学说的基础:如果所谓必然不变的秩序并非出自事物的本性,而是上帝的好恶,对自然法的知识就丧失了自然的基础,人们无法确定何种道德要求属于自然法,自然法的义务就更无从谈起。6在马勒布朗士看来,所谓上帝的自由指令不过是人心的虚构,其真正根源是人的想象力或是激情,归根结底,是大多数人不能分明地知道作为永恒真理基础的理念罢了。7

   莱布尼茨对笛卡儿的批评更激烈、持久和深入。莱布尼茨将永恒真理的创造这一学说视为现代哲学弱点最突出和集中的表现。在莱布尼茨第一次尝试系统阐述自己哲学的“形而上学论”(1686)中,上帝观念是他批判和改造现代哲学的起点。现代哲学家认为善的规则并不来自事物的本性或者上帝的理念,而仅仅取决于上帝的意志。在这些现代哲学的创新者阐述的上帝观念中,上帝的智慧和正义完全没有位置,他们只关心上帝无与伦比的权力。这种将上帝变成“暴君”8的观念在笛卡儿有关永恒真理的学说中达到了顶峰。莱布尼茨认为,这种“非常奇怪”的学说实际上将所有“善、正义和完满的规则都看作是上帝意志的效果”9。这样的做法混淆了形而上学必然性和道德必然性,必然真理和偶然真理。10必然真理或者说永恒真理,作为本质或可能性,并不取决于上帝的指令,而只有事实真理或者说存在才取决于上帝意志的决断。11而且,即使上帝对于偶然真理——本质秩序之外的存在秩序——的决断,也不是没有理由的,而是仍然受到善的原则的引导。12莱布尼茨的这一批评揭示了笛卡儿有关永恒真理的学说对理性原则造成的巨大冲击。在西方形而上学的传统中,本质秩序一直是世界可理解性的关键。而根据莱布尼茨的诊断,笛卡儿的学说实质上将作为本质秩序核心的永恒真理看作是上帝意志决断的结果,从而将形而上学降格为道德神学或者政治神学;而且,更进一步,甚至这种道德神学和政治神学也在根本上不能成立,因为任何神学――有关神的言说――都是通过人可以把握的理性原则来实现的,而“永恒真理的创造”在原则上剥夺了任何正面言说神(via positiva)的有效性。因此,笛卡儿的这一学说在根本上冲击了现代形而上学的神学基础。这种“暴君”式的上帝观念与莱布尼茨系统阐述的充足理性原则针锋相对。13在莱布尼茨看来,这种“前所未闻的怪论”14将导致最严重的怀疑论,甚至无神论思想。15霍布斯、斯宾诺莎或普芬多夫有关哲学、宗教和政治的危险学说,实质上都是这种权力中心的上帝观念的变体。笛卡儿有关永恒真理的创造学说可以说是这种观念的集大成者。16

  

二、笛卡儿说了些什么?

  

   无论我们接受莱布尼茨的诊断,断定笛卡儿有关永恒真理的学说体现了现代哲学的根本弱点,还是象吉尔松等人一样,在这一学说中找到笛卡儿哲学中最具原创性的论题17,我们都会发现,笛卡儿有关这一学说的讨论极为有限18。而马勒布朗士,斯宾诺莎和莱布尼茨,在考察笛卡儿的这一学说时,则又几乎集中在笛卡儿在《第一哲学沉思集》答辩(第五组和第六组)中的两段讨论。而这两段讨论,尽管最受重视,但由于种种原因,并未充分展现笛卡儿讨论永恒真理问题的复杂性。全面考察笛卡儿对永恒真理问题的讨论,有助于澄清有关的误解,并揭示其在现代形而上学历史中的枢纽地位。

   1、从物理学到形而上学:自然秩序的基础

   笛卡儿对永恒真理的讨论给学者们带来了巨大的困扰。这一学说与笛卡儿哲学的理性主义形象颇为抵触,而且因为它将理性原则的核心置于上帝创造的支配下,对任何试图通过理性来理解这一学说的尝试构成了难以克服的障碍。因此,大部分学者努力缩小这一学说与笛卡儿体系整体形象之间的距离。有些学者认定这一学说不过是笛卡儿某个阶段的想法,最终他放弃了这一想法,而回归托马斯的传统立场。19但文本证据显然并不支持这一“发展论”的解决办法。另一个做法是限制笛卡儿这一学说冲击的范围:笛卡儿从未真正否定矛盾律这样真正的逻辑原则,他否定的只是相对我们而言的世界秩序,特别是作为这一秩序核心的数学真理。换句话说,这种“最低限度的、甚至是最保守的解释”将笛卡儿学说的冲击限制在所谓“自然秩序”上,而将这一秩序的逻辑基础,或者更确切说,形而上学基础,豁免在外。20无论这一解释最终是否成立,它确实触及了笛卡儿最初提出这一学说的重要动机。

   在1630年4月15日的信中,笛卡儿是在回应莫赛纳神父有关神学问题的讨论时提及永恒真理的创造这个话题的:“你有关神学的问题超出了我的思想能力,但它似乎并未超出我的行当,因为它并不涉及任何有赖于启示的问题(这些问题我称为严格意义上的神学),而更多是应由人类理性考察的形而上学问题”。笛卡儿强调,他所开展的研究正是要解决这一任务,否则他就不能发现“物理学的根基”(les fondemans de la physique. AT I.143-4)。

   即使在和莫赛纳的私人通信中,笛卡儿也会尽量避免讨论“严格意义上的神学”问题,例如恩典或永罚(例如AT I.153;5/1637, AT I.366)21。但笛卡儿并不排斥将启示神学(theologia supernaturalis)之外的自然神学(theologia naturalis)问题,作为形而上学问题,纳入哲学家的“行当”。事实上,这种形而上学问题构成了笛卡儿哲学的重要出发点。22在与伯尔曼的谈话中,笛卡儿进一步澄清了神学与哲学的关系:神学真理仰赖启示,而不受制于我们用于数学或其它真理的人类理性,因为我们不能把握它(capere non possimus);直接将哲学主张用于神学会带来许多麻烦;但我们能够而且应当证明神学真理与哲学真理没有抵触。事实上,笛卡儿坚信这正是他的哲学优于以往的经院哲学的地方,他的哲学既不至与神学龃龉,也不会因为混同哲学与神学而败坏后者,从而带来无尽的争执(AT V.176;cf.A Dinet? 1640? ATV.544; A Mersenne,1/28/1641, AT III.295-6)。

神学与形而上学的这一关联算不上什么新奇的做法。亚里士多德的 “神学”讨论就被编入其所谓《形而上学》(Λ卷)中。而“神学”(对最高的在的研究)和“在之为在”的研究一起构成了亚里士多德对第一哲学或者说“形而上学”的双重规定(Metaph.1026a18-31)。不过,虽然托马斯意识到亚里士多德对形而上学的双重规定23,但他仍倾向于把“普遍意义上的在”或者“在之为在”(ens qua ens或ens inquantum ens)看作严格意义上的形而上学的对象,这种“普遍意义上的在”,是以分析的方式(via resolutionis)从不那么普遍的东西上升到更普遍的东西(sicut magis communia post minus communia)从而超越自然秩序的结果,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学门》第十卷第一册
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