返回上一页 文章阅读 登录

刘清平:混淆“认知”和“意志”的逻辑谬误

——康德自主责任观的悖论解析

更新时间:2018-02-11 01:20:26
作者: 刘清平 (进入专栏)  
我们该如何解释此人为什么会生出“恶意说谎”的自由意志呢?难道仅仅来自他的无因而生的灵机一动么?更深刻的是,康德在此强调必然性经验品格的影响作用甚至超过了诱发性的偶然原因,还蕴含着突破二元对立架构的潜在因素,很容易引人进一步深思:既然如此,我们有什么理由断言,自由意志只是与自发偶然水乳交融地合而为一的,却是与必然规律水火不容地不共戴天的呢?按照康德自己的说法,至少这个人“恶意说谎”的自由意志就是来源于某些必然性的因果链条的吧。不管怎样,倘若如其所是地承认了这个基于自由意志的行为原本处在各种先行因果链条的决定性作用之下,那它至少就不会像康德在解答二律背反时声称的那样,是某种脱离规律、混乱无序、不可理喻的神秘之物了。

  

   反讽的是,恰恰是康德本人紧接着割断了这些经验性的因果链条,结果自己堵死了自己走出死胡同的可能性:尽管他也相信“这个行为就是这样被决定的”,但依然主张我们应当像理解“我从椅子上站起来”的“完全自由”行为那样,把所有这些先行的序列“当成是从来没发生过的……就好像他自己在这个行为中完全自行地开始了一个新的后果序列似的”。康德的担忧似乎在于:要是不这样断然否定了种种先行因果链条的决定性作用,我们就没有理由指责这个人的所作所为了。然而,这种抽刀断水的解释在可以彰显这个行为“自行开始”的“绝对自发”特征的同时,却会完全抽空康德特别看重的自主责任的存在根基。

  

   首先,这种解释已经在事实层面上掏空了自主责任的立足基础:要是我们非得采取把头埋进沙堆里闭眼不看现实的鸵鸟政策,将一个人的行为从中产生的那些经验性的因果链条统统一笔勾销,才有理由要求他为自己的所作所为承担相应的责任,如此确立的自主责任与虚无缥缈的海市蜃楼究竟还有多大区别呢?

  

   其次,这种解释也势必会在因果层面上抽离了自主责任的内在理据。其实,在康德之前,休谟已经依据他指认的自由与必然的两位一体宣布:“假如人类行为中不存在原因与结果的必然联系,那么,不但施加的惩罚不可能是合乎正义和道德上公平的,而且任何有理性者也不可能想要加罚于人。”[8](449)休谟的这个论证虽然简短,在逻辑上却颇有说服力:假如此人是在“无因而生”的意义上“绝对自发”地产生说谎念头的,我们有什么理由主张:他理应对这个连他也不明白自己为什么想要去做的行为负责呢?如同日常生活里时有所见的那样,遇到这类情形,人们更倾向于认为应当治疗这个人的心理疾患,而不是在道德上对他加以谴责。遗憾的是,康德自己虽然明确承认“由自由而来的因果性”,却又公开嘲笑休谟指认的自由与必然的这种两位一体是“可怜的借口”[9](131),结果把自己弄到了不仅自相矛盾、而且漏洞百出的尴尬境地。

  

   事实上,只要抓住了自由意志作为“由乎自己的意愿志向”的实质,不仅自主责任的形成机制可以说是一清二楚,而且康德上述解释的站不住脚也同样是一目了然的:即便我们如其所是地承认了这个行为的确是被种种经验性的因果链条决定的,也依然不会因此就减少或豁免我们对这个人的指责,因为他恰恰是在这些先行因果链条的作用下,基于自己“趋善避恶”的自由意志从事这个说谎行为的。换言之,无论这个人的教育、交往和天性如何恶劣,也无论社会环境、他人教唆、基因构造等内外因素在导致他说谎方面发挥了怎样的作用、另外还应当承担怎样的责任,单单因为这个人是基于他自己从心所欲的意志诉求从事说谎行为的缘故,他就理应对这个“任意行为”产生的恶果承担相应的自主责任。更有甚者,哪怕在这个人的教育、交往和天性等等没有任何问题,只是由于路上有人碰巧拿刀逼着他而剥夺了他的“完全自由”,他则出于保护自己不受伤害的考虑才这样做的情况下,这类诱发性的偶然原因同样不可能完全免除他自己的那份自主责任:既然他在这种“诸善冲突”的境遇下是为了保护自己不受伤害才做出了让其他人受到伤害的说谎选择的,而他当时本来能够基于自由意志做出宁肯自己受到伤害也不说谎的另类选择——亦即康德提到的“他毕竟本来可以放弃撒谎”[3](448),或者借用西方学界的流行话语说,就他而言本来存在着“可供选择的可能性(alternative possibilities)”,那么,在拿刀逼他的那个人应当对此承担首要责任的同时,他依然无从推卸自己因为基于自由意志做出了说谎的自决选择而理应承担的次要责任。原因很简单:即便他丝毫没有伤害他人的“恶意”,但只要他是为了达成自己想要得到的善而选择了会给其他人带来伤害之恶的说谎行为,他就没有任何理由将自己的次要责任推卸得一干二净。其实,假如这个人的教育、交往和天性的确没有任何问题,他在这种情况下做出说谎的自决选择后,肯定也会因为自己给其他人造成了伤害的缘故而在内心深处感到内疚悔恨。

  

   从这里看,康德主张感性维度上的自由意志(任意意志)总是摇摆不定,甚至具有偶尔趋于善却经常趋于恶的随机特征[7](28),同样扭曲了自由意志只能趋善避恶、不会趋恶避善的分析性人性逻辑,在理论上无法成立。拿上述案例来说,首先,倘若这个人是基于“说谎骗人”或“伤害他人”的自由意志主动说谎的,尽管这个行为在其他人看来肯定是“恶意”的,他自己也依然是把“说谎骗人”或“伤害他人”当成了某种他认为是值得意欲的“善”来追求的,不然的话他就不会这样做了——这实际上也是他在这种情况下理应受到更严厉谴责的内在理据。其次,假如这个人是在受逼迫情况下基于“保护自己”的自由意志被动说谎的,这个行为即便在其他人看来也很难说成是“恶意”的;倒不如说,更贴近事实的解释是:他在诸善冲突中经过权衡比较,最终将“保护自己”这种特定的“善”看得比“说真话”“不伤害他人”这些“善”更重要,所以才不得已从事了“说谎害人”这种连他自己都认为是“反感讨厌之恶”的行为——这实际上也是他在这种情况下理应受到较轻微谴责的内在理据。相比之下,倘若我们根本否定了“趋善避恶”这种内在必然的人性逻辑,甚至像康德那样无视他自己也承认的“由自由而来的因果性”,武断地宣布“实践自由的前提在于,某种东西虽然没有发生却应当发生,因而其原因在现象领域是不确定的,以致我们的任意也不包含因果性”[3](434),我们当然就无法对这个人在不同情况下理应承担的不同性质和程度的自主责任做出符合伦理常识、具有说服力的解释了。后来在自由意志和自主责任的问题上同样陷入了一筹莫展境地的伯林就曾因此指出:尽管康德有关“如果外界现象决定一切,道德责任便会被废止”的观念相当深刻,他的具体解释却是不清晰的,也许还是站不住脚的[2](32、130)。

  

   四、理知品格的单纯失职

  

   康德或许也在某种程度上察觉到了自己解释的严重漏洞——一旦剥离了经验性的因果链条,就难以找到指责这个“无因而生”的任意行为的理据了,所以他在此又特地给这个据说是完全自行开始的行为指认了一个“理性”的原因,试图通过强调“理性是人在其中得以显现的一切任意行为的持存性条件” [3](446),将自主责任建立在所谓“理性法则”的基础上,主张此人在说谎时犯下的罪应当完全归咎于他自己的“理知品格”。不过,虽然这一见解与他坚持的理性主义规范性立场根本一致,并且貌似可以弥补上面指出的那个漏洞,但深入分析会发现,其中同样包含着种种甚至可以说是更为荒谬的理论缺失。

  

   本来,康德在“经验品格”之外又追加“理知品格”作为“规定人的行为的另一种原因”,应该说还是贴近现实的:人们在基于自由意志从事行为的时候,感性经验和理性思维往往都发挥着积极的指导作用,从而使这些行为成为有意识的自觉行为(而不是他们也不明白自己为什么想要从事的“自发”行为);更重要的是,如同上一节所说,这些认知性因素还会参与人们围绕善恶价值展开的权衡比较,直接干预他们在诸善冲突中的自决选择,因而对他们理应承担的自主责任也有着不容忽视的影响效应。比方说,此人在价值评判中究竟是把“保护自己”“说真话”“不伤害他人”这些善之中的哪一种看得更重要,就决定着他在受逼迫情况下的自决选择以及自主责任。不过,即便撇开了康德在自己的解释中独断地排除了经验品格的片面弊端不谈,他把人的自由行为及其自主责任完全归因于理知品格的做法,依然存在着逻辑上的自相矛盾和理论上的严重扭曲。

  

   问题在于,康德在谈到人类心理的三分结构时,曾经把“认知的机能、愉快和不快的情感、欲求的机能”明确区分开来,强调这三者“不能再从某个共同的根据那里推出来”[10](11)。值得注意的是,这个洞见与第二节提到的他把认知性之是与意志性应当区分开来的看法也是根本一致的:一方面,人们凭借“认知”机能应对“我能知道什么”的问题,所谓“知性在自然中只能认知那些现在、过去、或将来存在(是)的东西”;另一方面,人们凭借“欲求”即“意志”的机能应对“我应当做什么”的问题,所谓“一切通过自由而可能的东西都是实践的”[3](442、608-612)。然而,在理性主义立场的规范性扭曲下,康德却背离了自己的这个洞见,在把理性界定为一种认知性机能的同时,又随意跨越是与应当的边界,直接赋予理性以诉求性的实践力量,宣称“理性为自己设立了能够自行开始行动的某种自发性理念”“纯粹理性是自由地从事行为的” [3](433、446),结果自相矛盾地把认知和意志这两种“不能再从某个共同的根据那里推出来”的机能统统还原到了“理性”这个共同的根据那里。

  

   例如,在《纯粹理性批判》里,康德就经常把“理性的自发性”说成是人们内心产生表象的能动性或自动性,并且将其与作为人们内心感受表象的被动性的“感性的接受性”加以比照,甚至依据这种比照解释自由和自然的兼容和谐[3](51-52、100-101、433-453)。乍一看,如此界定“理性的自发性”,似乎可以在强调“完全自觉”的理知品格对于人的行为的决定性作用的同时,继续肯定人的行为具有“完全自行开始”的“绝对自发”特征而不陷入逻辑矛盾;可是,进一步的分析很容易暴露出康德在这个关键问题上的漏洞百出。

  

   首先,作为一种旨在理解实然性对象的认知机能,理性在许多方面无疑都超出了感性;不过,这并不意味着它自身就具有应然性意志机能的能动性或自动性,甚至像康德声称的那样直接就是实践或自由的,足以自行推动人们从事认知行为乃至实践行为了。相反,按照康德自己给出的三分架构,只有意志欲求才是促使人们从事任何行为(包括认知行为)的唯一动力。例如,即便人们围绕善恶价值展开的认知性权衡比较,也只有通过意志欲求这个关键的环节才能发挥它们指导实践的积极效应。更有甚者,就连理性认知的行为本身都不是单靠理性机能就能自行启动的,因为它归根结底还是要以“求知欲”或“好奇心”这种特定的意志欲求作为原初的动力,否则人们根本就不会“想要”动用理性的机能去深入认知事实性之是。因此,倘若考虑到与他混淆“自由”和“自发”的情况不同,正是康德自己精辟指出了“欲求(意志)”和“认知”之间不可通约的深度差异,他居然宣布“理性自身就是实践或自由的”可以说还包含着偷换概念的嫌疑,集中体现了西方主流哲学的认知理性精神在理论上所造成的最严重扭曲。[11]

  

其次,假如“自由”真像康德声称的那样,在于理性认知机能的“自行开始”“绝对自发”,哪怕它确实不会受到所有经验性条件的影响,也不可能构成一块人们无法证明其存在、甚至不能思维其内涵的绊脚石;否则的话,康德自己怎么还能凭借理性的论证,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/108345.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏