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敦鹏 惠吉兴:王道的张力

——兼论二程王道政治及其人文特质

更新时间:2018-01-28 22:23:21
作者: 敦鹏   惠吉兴  

  

   敦鹏,河北大学政法学院副教授,哲学博士,吉林大学政治学理论博士后。研究方向:中国传统政治哲学。

   惠吉兴,河北大学政法学院哲学系教授,哲学博士,博士生导师;研究方向:宋明理学。

  

  

   摘  要:在中国传统社会中,王霸之间的关系历来是儒家政治哲学的讨论焦点。殷周时期,随着天命神权的衰落与理性精神的高涨,传统的天民关系发生了以神的地位下降和人的地位上升的思想转向。在政治领域,出现道德化和民本化评价统治好坏的人文诉求。孔孟所倡导的“王道”以“仁”和“礼”的双重结构深化了王道理想的伦理基调。由于宋代的文化转型,以二程为代表的新兴儒家知识分子开始在形上层面思考政治治理的普遍模式,并对王道政治的价值基础重新加以思考,为王道世界开出了更为广阔的思想视域。他们以“天理” 作为批判现实政治的理论武器,并将儒家坚持的王道理想转变为人文性质的境界追求,为人的存在意义和价值开显预留了空间。

  

   关键词:王道;霸道;二程;人文;

  

   在中国传统政治中,“王道”历来是思想家常用的一个术语。一般来说,“王道”始终体现着传统儒家对于应然政治的理解和崇高的道德追求,是好的政治或符合道义的政治的代名词。与“王道”相对,“霸道”被理解为在现实政治中当权者纯粹从治术权谋着眼,使用不正当手段或策略去实现功利和私欲目的的统治方式。因此,人们常用“王道荡荡”来象征传统政治光明正大的一面,用“霸道浩浩”来比喻现实政治的复杂多变和威严嚣张,王霸之间的紧张关系也由此成为古代政治哲学讨论的焦点。我们看到,肇始于先秦时期的王霸之争,延至宋代发生了重大的文化转型,即在儒学复兴的思想背景下,以二程为代表的新兴儒家知识分子自觉地重新思考王道政治的价值基础,其逻辑进路是:继承了先秦儒家以王道还是霸道来评价政治生态的好坏标准,强化了道义和德性在政治生活中的首要原则,开显与提升了人性本善对实践政治的导向作用,在伦理道德的教化中进一步肯定了人的尊严和精神价值。其政治意义在于,宣示了作为权力阶层只有在不断完善自身的品格修养的基础上才具有领导政权的正当资格,同时也使王霸之间的对立关系转变为是否符合儒家仁爱精神的理想人格问题,从而在理论上为中国传统政治的人文走向注入了平民化的活力。

  

   一、王道——政治的人文转向

  

   “王道”思想的起点是与殷周以来朝代更迭和对天命神权的怀疑、否定联系在一起的。殷商时期君主如纣王笃信天命,声称“我生不有命在天”,号称自己的政权基础与天命的眷顾有着内在联系,于是骄奢淫逸,无所不为。这种迷信“君权神授”的浓郁宗教气氛伴随武王灭商而发生了转变。

  

   历史上,周人以属国身份取代原来的宗主而建立政权,周天子称“王”,为防止新的僭越篡权之事不再发生,周以殷为鉴,制定周礼。这种政治设计隐含着一个缺乏神圣性的理念支持,即新兴政权的合法性基础需要重新加以解决。在这种背景下,作为古代政治文献的典籍,《尚书》对周的“革命”进行了正当性辩护。与殷代不同,周代统治者认为,仅仅以天意论证王朝兴衰更替的合法性与合理性是不够的,在现实经验上周对商取而代之依靠的恰恰不是上天,而是民意。《尚书·泰誓》曰:“天视自我民视,天听自我民听”,又说“民之所欲,天必从之”,这无疑是说天意的现实效验来自民心,重视被统治者“民”的需要和利益成为周代与商代对天命理解的不同取向。既然“天命”不再是高高在上的神权意旨,那么人们开始从其它角度来理解“天”的价值属性。于是对“天命”的信仰注入道德的品格,这种道德品格是以“敬德”和“保民”为主要特征的政治理念。首先,周人在统治阶层内部对自身提出了“德”的要求。“皇天无亲,惟德是辅”这即是说,如果统治者有德,其政才可能是“德政”,“德政”是取得天下和维护天下长治久安的基础,相反,如果统治者失德滥罚,就背离了上天的意志,作为正义代表的“天”也会惩罚君主或改变他作为天子的合法地位,政权也因此会由盛而衰,不能保持持久统治的局面。值得一提的是,虽然在周代的政治思想中天的神性逐渐淡化,但当时的意识形态仍然潜藏着神权政治的观念,历史的惯性与削弱的神鬼观念之间在一定时间范围内交织其中,成为中国早期政治思想的主要基调。

  

   但是,从殷周时期开始,天命神权日趋转变,严酷的社会现实动摇了人们对天地鬼神的一味崇拜和信仰,天道与人道之间的关系表现为二者之间的分离与无神论思潮的出现,思想家们根据自己对自然、社会和人生的理解,开始从理性的眼光审视现实社会政治问题。具体来说,对人事的重视和肯定演变为最显著的政治特征。商的灭亡让周的统治者看到了人民反抗的强大力量,这种教训也使权力层认识到为了达到统治的坚固,仅靠天命是不行的,而如何做到爱民、利民就成为治理国家的现实要求。在《尚书·泰誓》中突出地表现了这种以“保民”为特质的人本主义思潮:“惟天地万物父母,惟人万物之灵,聪明,作元后,元后作民父母。”在这一命题中,天地神性的光环渐渐消失,而哲学意义上的自然之天以它的运行变化凸显了向人事的转化轨迹。天人关系的分离及神人之间的转化最终导致了以人为本的价值观念的确立和普及。于是,在政治领域天意即民意,民意即天意。由此,在理论上,民意扮演着终极和最后的判别角色,比起作为人格神的“上天”,民意具有更加优先的重要性。在君民关系之间,人民对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务,反而是君主应当像父母一样保护人民,实行德政。

  

   总之,通过一系列迹象表明,随着这一时期理性精神的高涨,传统的神民关系已经发生了以神的地位下降和人的地位上升的格局转向。虽然在统治者眼里,“人”还是以“民”作为群体出现的被统治者,但民的重要性比殷周早期重鬼神、轻人事的观念推进了一大步。人逐渐从传统的神学思想框架中独立出来,标志着中国古代政治思想取得极为重要的突破性进展。作为政治的核心理念,“王道”登上历史舞台一开始便带有相对于殷周早期更浓的人文色彩,在这背后体现的正是对政治评价的道德化和民本化的现实诉求。

  

   当然,作为中国传统政治哲学的一个常用概念,“王道”是在春秋战国频繁使用起来的。思想与概念之间的转换并不是一蹴而就或同步产生的,虽然“王道” 的由来最早出现于《尚书·洪范》“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”但作为这一时期的儒家代表人物,孔子、孟子等都对王道推崇备至,其中正是源自对王道所蕴含的价值理念有着强烈认同。于是怀抱对王道、仁政的向往和追求构成了早期儒家政治哲学的主要内容。

  

   西周末期,以宗法伦理为基础的周代礼治遭到破坏,以周幽王“烽火戏诸侯”为标志的政治闹剧打破了周政权的实质统一局面,中国政治进入了诸侯称霸的春秋时期。尽管在名义上各诸侯国还承认周为封建天下的共主,但形式上的一统与现实中的分裂存在着巨大反差。以赵、魏、韩三家分晋和田氏代齐为标志,此时的政治格局呈现出最为典型的“礼崩乐坏”的春秋乱象。

  

   在这一阶段,孔子提出“克己复礼”、“礼乐征伐自天子出”,意在恢复尧舜文武为代表的“王道”秩序。据《史记·十二诸侯年表》记载:

  

   “晋阻三河,齐负东海,楚介江淮,秦因雍州之固,四海迭兴,更为霸主……是以孔子明王道,干七十余君。”[①]

  

   就孔子的政治理想而言,“王道”是上古帝王的成王之道,它是尧、舜以至文、武、周公等历代圣王经世治国的政治理念和实际举措,代表着绝对符合道义的政治。因此,“王道”意味着效法先王,即恢复三代之前的古老秩序。那时治理天下所依靠的不是暴力,而是美德,是统治者行为的正当为前提的道义逻辑。在孔子看来,实现“王道”首先需要在现实层面依靠礼仪制度来约束君臣和君民关系,所谓“正名”就是在遵守“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的伦理原则基础上展开政治和社会的秩序结构,这种礼制的规范作用有助于矫正僭越行为的发生,使不同社会等级成员的行为符合“礼”的规定,在此之下有差有序地保持社会自然和谐的状态。同时,孔子所提倡“王道”理念的着眼点不再是作为统治者“王”的自我纠正和为我独享天下的“德政”,而变成外延更为宽泛和内涵更为体现人文关怀的“仁政”。相对于周礼的“德政”,“仁”字突出了“二人”,这实际上要求对政治的参与不再狭隘地停留在特定集团,而是包括“士”在内的广大知识群体同样有权加入体制内部,从而实现对政治的操作甚至抗衡。更为关键的是,在“礼”和“仁”的关系上,孔子创造性地赋予“仁”以价值优先。“仁者人也”,就是说“仁”规定了人之所以为人的本质,“仁者爱人”肯定了每个人应当具有的良好美德。在政治原则和社会交往中,对人的尊重和爱护不仅是一种手段,而应当作为目的。每一个政治主体和社会成员都应理性自觉地以“仁爱”来作为行为的归旨。这还意味着人的独特存在价值,当面对人与物的相互取舍时,首先将人的“生命”加以重点关注,“人而不仁如礼何?”“礼”作为外在规范,它的目的是实现仁。在马棚失火的紧急时刻,问人不问马,表现的正是儒家“天地之性人为贵”的人本理念,人与动物的价值轻重得到了充分的事实展现。

  

   但就王道而言,它只是一种理想的政治,这意味着,在政治的理想与政治的现实之间始终存在一定的距离。从周到秦,中国的政治思想逐步畸变为从礼仪教化到运用阴谋权术的杂霸时代。与孔子一样,孟子魂牵梦萦的政治抱负在现实中遇到了权谋和利益的挑战。在孟子看来,王道理想的屡屡碰壁是因为君主不屑实现仁政而一味崇尚武力,这注定了王霸之间存在不可调和的紧张关系,孟子曰:

  

   “以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大——汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”(《孟子·公孙丑上》)

  

   因此,从这个意义上说,王道或仁政奉行的是通过非暴力手段和以德服人的治国原则,而与此相对应的霸道则凭借以力夺取天下,从而缺乏主观上使人心服的内在条件,也必然无法达到让百姓心悦诚服的认同和支持。至于作为最高权力的国君如何能够在实际行动中落实王道理想,孟子也给出了自己的解决办法:修身、循礼、重民。

  

首先,立德修身是参与政治实践的本位前提。把完美的人格引入治国的政治实践,是儒家思想的一贯做法。孔子提出“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)凸显了政者自身的表率作用对为政的重要性,以道德立身的正面形象在孟子那里得到继承,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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