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马子木 乌云毕力格:“同文之治”:清朝多语文政治文化的构拟与实践

更新时间:2018-01-01 00:05:29
作者: 马子木   乌云毕力格  

   清朝如何维持对广袤疆域、多元族群的有效治理,学界已有诸多不无启发的考察。回归清人的语境中,与大一统相表里的“同文”成为清代君臣描述盛治时最常使用的语汇。事实上,“同文”在清代政治文化的构建中具有基础性的作用,其政治意义的解读也形成两条交互为用的线索。一方面,经由清高宗对经义的发挥与新解,以多语文为表征的多元族群与文化共存于同一统治框架之中,共奉大清声教。较之前代,各族群及其文化得到相对平等地承认与对待。另一方面,清帝发挥同文的教化意义,通过纂修书籍、规范语言等举措整齐文教、尊儒重道,实现治道合一。同文的两种解释路向共同交汇于清代皇权,使同文之治得以跨越语言与族群的界域而具有超轶前代的治理效力,也为清代统治正统性的论说提供了思想资源。

   关键词:同文  大一统  多语文政治文化  清朝

   作者:马子木,中国人民大学国学院博士研究生;乌云毕力格,中国人民大学国学院教授。

  

  

   对于清朝如何维系对广袤疆域、多元族群的有效统治这一问题,最近十余年来学界已从诸多方面进行了讨论。制度性的统治技术固然是关注的重点,而这种统治技术或策略的来源,以及背后隐含的关于清朝统治正统性的论说,同样亦引起学界的兴趣。易言之,清朝统治所依凭的政治文化资源,究竟是来自中原王朝的谱系,抑或是来自对非汉族群经验的继承?不过,这种二分法式的理解在某种程度上强化了“中原”与“边疆”的区隔,而由传统的“四裔之学”衍生出的“边疆史”,其研究取径、问题意识也不免与“内地史”渐行渐远,作为整体的清史,也因此被区隔为两种不同的历史叙事。如果回到清代(特别是盛清)的历史语境中,“核心”与“边缘”的张力虽不免存在于士人社群中,但从国家治理的角度来看,在中枢决策层面上,内地与边疆乃大致共享同一机制,“治术”间或有异,“治道”则无分歧。必须指出的是,弥合内地、边疆于一体,仅依靠制度建构是不够的。事实上,以地缘上的“内地”等同于汉人,“边疆”等同于蒙、藏、回等藩部人群,仍不免中原中心观建构之嫌。清帝所要弥合的,恐并非仅此两端,而是其治下的诸多族群及其文化。就此而言,“大一统”应有其前提,便是各族群及其文化(文字为其表征)相对平等地共存于同一政治权力的治理之下,后者即是本文所要讨论的清人语境中的“同文”。可以说,“同文”与“大一统”是一体之两面,且正是清帝面对广袤疆域与各异族群的“治道”所在。明乎此,或可为理解清代中国的政治构造与政权性质有所助益。


一、“同文”意涵及其变迁


   与“大一统”类似,“同文”是谙熟经典的士人所并不陌生的语汇,历代解经之作中对之亦不乏诠解。大致而言,在儒家经典中,同文意味着“圣王”对语言文字的统一与规范,是“盛治”的表征。但当面对多语文共存的政治结构时,旧解窒碍难通,遂在元代衍生出一种契合多语文政治的新解,也为清人的同文论说导夫先路。在讨论清代的“同文之治”前,有必要先对“同文”的概念史稍作梳理。

   (一)经学传统中的“同文”

   “同文”的概念在传世文献中首见于《中庸》,为方便讨论,兹全引如次:

   非天子不议礼,不制度,不考文。今天下车同轨,书同文,行同伦。虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。

   所谓同轨同伦,朱熹给出了较为明白的解释:“今,子思自谓当时也。轨,辙迹之度。伦,次序之体。三者皆同,言天下一统也。”在经学世界中,“同文”是“天下一统”的表征,更进一步而言,“同文”之所以成立,则与儒家中理想的“圣王”政治有密切关系。这里所说的“天子”并非泛指一般的人君,而是有德有位之主,惟有“圣人在天子之位”,方有制礼作乐的资格。至于圣王“作礼乐”的内容及其结果,则是“议礼”(对应行同伦)、“制度”(车同轨)与“考文”(书同文)。易言之,“同文”又是“圣王之治”的表征,且不仅是社会治理程度的评价指标,更是时王是否有德,甚至是否具有正统性的直接判断标准之一,其实宋儒吕大临便已察觉到这层关系,称:“唯王天下者行之,诸侯有所不与也。故国无异政,家不殊俗,盖有以一之也。”

   “同文”最直接的含义是规范或统一文字。孔疏谓“同文,覆上不考文”,则“同文”与“考文”之“文”,其义当属一致。郑玄以“文”为“书名也”,孔疏铺衍为“文章书籍之名”,其实稍欠妥当。根据清儒的意见,“书名”犹谓书之文字,“其称书名为字,盖始于秦始皇”,此前本无称“字”者。《周礼》有外史之官,“掌达书名于四方”,郑注曰“古曰名,今曰字”,“名”侧重音训方面,即孙诒让所谓“审声正读则谓之名”。后儒对于同文的理解,也基本从这一角度出发,晚明流行的一部举业书中便将“书同文”解释为“天下之字,同其形声”,颇可以代表当时一般读书人的理解。

   其实,文之为文字仅是表面之义,其深层虚而言之是所谓“道”,实而言之则是由伦序、礼乐等等代表的政治秩序。北宋学者刘彝对同文有一段与众不同的论述:

   书同文者,古者礼乐征伐自天子出,而号令臣民,俾遵乎大中,无敢过与不及也。是以君出号令,以首政教,而公侯伯子男奉而行之,所以承流宣化,齐天下之不齐,一天下之不一,故典谟诰誓之文,非贵为天子不可得以专之也。今孔子之时,夷狄称王,子男称公,天子丑于诸侯,典谟誓诰之文,得以行于小国,故曰书同文也。

   在刘氏看来,“文”专指天子发布的典谟诰誓之文,“同文”则意味着此类文体不尽为天子专属、诸侯可以僭越,至于“同轨”与“同伦”,刘氏亦遵循同样的逻辑,解释为贵贱上下的易序。此说虽特立独行,但将“文”理解为文体及其背后蕴含的权力关系,却是一种新的思路。稍晚于刘彝的游酢即明言“考文所以一天下之道”,顾元常亦言“四海一统,则车同轨矣;诗书之训家传人诵,则书同文矣;文武之道未坠于地,则行同伦矣。”万历时人方弘静循此思路,将“书同文”与平息异说联系起来:“窃意书为诗书之书,文为文行之文,谓谟训有明征,不若后世之邪说横议,异同聚讼也。”

   概言之,在儒家经典世界中,同文固然意味着国家对文字的规范与统一,但更重要的是伦序、礼乐乃至教化在圣王治下的同一与秩然。与“远近大小若一”的大一统相类,同文亦表现出对这种至治状态的期待,因此在帝制时期士人不经意的论述中,同文与一统往往相伴出现,明儒丘濬在其进呈孝宗的《大学衍义补》中便将“车必同轨,书必同文,行必同伦”的“王者之治”形容为“大一统而无外也”。必须澄清的是,在儒家学者看来,车轨、文字或伦理等表征的同一,绝非由威权的强力所致。吕留良对此有明白的解释,他不满于“近人讲同轨同文同伦,但铺张炫耀,欲以震慑天下之愚贱,而使之不敢异”,认为所谓“同”不是“不敢异”而是“不得异”,一旦有异,“便行不通,行不通,乃不得不遵奉王制矣”。因此,同文乃是教化的结果,也是王者之治的必然所至。

   (二)文何以同:多语文政治下的新解

   “同文”虽然是历代士人理想中“至治”的图景,其适用范围却有所限制。明末人安世凤有一个饶有兴味的区分,“同文于域中,重译于域外”,同文与重译分别是对不同身份属性者的要求,不过这种划分相当粗疏与随意,内与外并无清晰准确的边界。事实上,经学家讲求的同文或一统,都是以夷夏之辨为前提的。易言之,同文所针对的只是文化属性上的“中国”人群,至于此外的他者,或“用夏变夷”在文化上成为诸“中国”之一部,或则维持旧俗,作为“远人”重译而来,受到王化的怀柔,且至少就理论而言,这两种选择都是自愿的、是圣王德化之必然。此种观念非徒空谈,而是事实上形塑了中土士人对“域外/化外”、对“他者”的想象与书写。唐高宗时曾将鸿胪卿短暂更名为同文卿,北宋宣和间徐兢出使高丽,归撰《图经》,其中特列高丽“正朔、儒学、乐律、度量之同乎中国者”,作《同文记》一卷,都是此观念之实践。

   然而必须明确指出,传统的“同文”解读,仅适用于单一语文的政治结构中。进入元代后,面对前所未有的多语文政治以及传统夷夏秩序的易位,“同文”旧说显然已窒碍难通、有待更新。元世祖至元六年(1269),颁行由八思巴创制的“新字”,诏“自今以往,凡有玺书颁降,并用蒙古新字,仍各以其国字副之,所有公式文书,咸遵其旧”,此即后世学者所谓之八思巴字。随后数年,八思巴字的行用范围日益扩大,“官府符章、制诰、文檄,悉以新字从事”,朝廷亦渐次于中央、地方乃至诸王投下普遍设立蒙古字学,教授八思巴字。元世祖之颁行八思巴字,初衷便是以之“译写一切文字”。正如先行研究所指出的,八思巴字的创制并非用以取代其他文字,其拼写法也有折中、平衡其他文字的考量。八思巴字作为拼音文字,在音写他族语言上颇有优势,世祖此举亦可理解为沟通诸多语言的努力,试图以此建立以八思巴字为枢机的域内诸语言的秩序。从某种程度上来看,这与清高宗以满文为标准审订对音之举颇为相似。元仁宗以降,各地广泛建立崇祀八思巴的帝师殿,礼制出文庙之上,蒙古字学亦陆续迁入帝师殿内,实现庙学合一。就士人特别是仕元士人的生活世界来看,异质语文与宗教出现于地方社会,多元的外族文化因素直接造成了礼仪、名分秩序等诸多方面的升降与重组,经典世界中“同文”、“一风俗”等旧说,显然已无法解释多元族群与文化交错的世界。

   如仅从声韵而言,士人对八思巴字的功用不乏褒词,如赵孟頫便称其“以文寄声,以声成字,于以道达,译语无所不通”。但士林亟需回应的,则是经典与现实间的抵牾。经典中的“同文”事实上是由国家主导确立的语言、文字秩序,元代士人的策略便是将“文”之重点由文字转向文义,从而将单语文的秩序转换为多语文共存的秩序,为“同文”赋予新的意涵。由宋入元的程钜夫与吴澄颇具代表性,程氏谓“诸字虽重百译,而文义如出一口”,而吴氏则颂美八思巴创制新字为“开皇朝一代同文之治”。值得注意的是,程钜夫文是为福州路蒙古字学的同文堂所作,吴澄文为南安路帝师殿的碑文,均是来自异质语言与宗教的直接推动,而同文堂之命名,乃出自地方学官宋友谅,足见这一观念在地方社会的渗透。事实上,将蒙古字学视作“同文之化”的表征,在元代士人中颇为流行,甚至华化的色目人也接受了这一观念,如出身也里可温世家的雅琥在送友人赴邛州蒙古学教授任时便赠诗云“文翁课最同文盛,应译嘉谟寄上林”。但如前所述,同文在经典中最表层的意思即是文字的规范与统一,元代士人所采取的一种常用的解释策略即是以“一统”之盛来消解表面上统一文字的必要性,同时也为多语文的共存提供合理性,吴澄有一段论述值得注意:\r

   自古一统之世,车必同轨,书必同文,行必同伦。今则器用各有宜,不必同轨也;文字各有制,不必同文也;国土各有俗,不必同伦也。车不同轨,书不同文,行不同伦,而一统之大,未有如今日。

按此逻辑,统一文字与盛治间已无必然联系,相反,正因多元族群与文化的共存,方能实现前所未有的“一统之大”,吴氏特别在文末提到,“财力之饶、兵威之鸷,又非拘儒曲士之所能知”,即是对拘泥经说、不谙时变的俗儒之讥评。不过吴氏并未否定同文,这种一统前提下的并存是对传统治理模式与历史经验的突破,此前同文所带有的夷夏之辨的隐喻,至此已不复存在,与其说是对经义的背离,毋宁说是蒙元统治带来的新经验。元末傅若金有诗云“古来篆籀久不作,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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