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刘晗:平等、移情与想象他者:普遍人权的道德情感基础

更新时间:2017-12-06 23:32:01
作者: 刘晗  
她低我们一等。”[24]在法律层面,由于没有完整的理性,女性在西方经常被认为没有法律行为能力:“已婚妇女在未得到丈夫同意的情况下,无法订立具有约束力的合同。”[25]

   在国际层面,认为一个群体非理性,等同于认定其为野蛮或者半开化。这种观念构成了种族主义、殖民主义以及沙文主义等强权意识形态的理论基础。在现代世界历史当中,我们可以看到一个悖谬的现象:一方面是西方人将理性主义推广到全世界和全部社会领域;另一方面是国际政治和国际法中“文明”(civilized)和“野蛮”(barbarians)区分的盛行,导致了不平等条约、殖民主义、种族灭绝(如欧洲人屠杀印第安人)、双重标准等。[26]人们并非当然地认为所有生物学意义上的人类都是“人”,而是倾向于把“人”等同于分享同一文明的“同胞”。他们会认为那些“像自己的人”才是人,才享有所谓“人的权利”。那些被认为不具备理性的“人”则不是“人”,因而没有人权。用著名大英帝国诗人吉普林(Rudyard Kipling)的说法,殖民地的人民“半是魔鬼,半是孩童”(half-devil and half-child)。[27]实际上,无论是黑人还是女人都长期被当做孩子来看待:“美国和南非的白人常说,黑人像孩子一样;于是,黑人男子无论其年龄大小都被称为‘男孩’也就合情合理了。男人常说,女人永远都是孩子气的;于是不用花钱教育她们,不让她们接近权力也就顺理成章了。”[28]

   根据理性主义的人权法理,具有理性的“人”可以以非人的方式对待没有理性的“非人”,而不用承担国际法责任,甚至不会产生道德负罪感。换句话说,对待“非人”(non-human)可以采取“不人道”(inhuman)的方式。在现代早期,欧洲人可以在美洲大规模屠杀印第安人而很少感到道德责任的约束。德国纳粹主义者可以一边读着康德的著作,一边将犹太人成批地关进集中营、甚至投入炉中焚烧。狂热的日本军国主义者可以毫无顾忌地用中国人做高度理性化的细菌实验。美国则毫不愧疚地将原子弹投向日本,因为他们当时根本不认为日本人是“人”。用美国“第二次世界大战”著名战地记者佩尔(Ernie Pyle)的话来说:“在欧洲我们感觉我们的敌人不管如何令人毛骨悚然,不寒而栗,但他们仍然是人。然而在亚洲战场我立刻发现,日本人被我们看成就像不是人而是某种令人厌恶之极的东西……”[29]更早之前,时任美国陆军上尉科尔比(Elbridge Colby)曾在《美国国际法杂志》(American Journal of International Law)撰文指出,在对野蛮部落的战争中,美国军队无须遵守国际法中有关战争的基本规则,比如士兵和平民的区别对待。[30]而他的儿子、第十任美国中央情报局主任科尔比(William Colby)就在越南战争中执行了他父亲的精神。[31]更为可怕的是,当德国纳粹屠杀犹太人、塞尔维亚屠杀穆斯林时,他们非但全然没有道德负罪感;相反,他们恰恰认为自己进行的是一项清除“非人”、造福“人类”的高尚事业。

   理性所强调的智力发展差异会将族群差别置于道德关注之外。人们很可能因为难以容忍异族而侵害他们的权利,更谈不上认真对待。以理性作为人权基础的理论无助于人类增强对他人的道德关怀,因而难以实现人权的保障。在美国的《独立宣言》与《人权与公民权宣言》中人们可以看到,被其认为有人权的主体,首先是“人”;与此同时,实际操作中往往还要“出生”于同一共同体中。平等与性别、年龄、出身、国家、信仰、社会地位等特征相关起来,人权与特定的族群身份联系在了一起。人权因而就无法跳出特定的族群共同体和社会等级而获得普遍的保障。胜雅律教授曾在二十世纪九十年代初写道:

   普遍人权的历史是相当年轻的,它甚至没有50岁,并且,像人权对“儿童”的处理表明,它仍然没有结束,根除男人和女人、老人和年轻人、白人和有色人种的所有区别的普遍人权概念的深远意义——建立在抽象的普遍的世界范围的人的观念之上的人权概念的意义还没有被完全认识,特别是在西方。[32]

   而在实现普遍人权的过程中,理性主义的张扬是无济于事的。正如美国哲学家罗蒂所指出的:

   要想让白人善待黑人,让男人善待女人,让塞尔维亚人善待穆斯林,让君子善待小人,要想把我们的物种纳入于……受人权文化主导的“地球共同体”之中,那么与康德一起提出如下说法是无济于事的:请注意,你们共同具有的东西,你们的任性,比这些细小的差异更加重要。[33]

   当今的人权概念隐含着普遍主义的维度。人权隐含的意思是所有人的基本权利,是任何人的权利,不分种族、肤色、阶级、性别等等社会区分。在这个意义上,理性主义无法为人权奠基,因为理性恰恰首先做出了等级区分,将权利主体限制在一定的范围之内。因而,普遍人权的概念必有理性之外的基础才能得以获得支持和普及。


三、启蒙的另一个维度:道德情感论


   理性主义人权观的问题,不得不让人重新思考西方启蒙运动的思想遗产。从思想史的角度而言,启蒙运动不仅仅给世界带来了理性主义,同时还蕴含着一种以情感为基础的社会政治理论。法国思想家卢梭以及苏格兰思想家休谟和斯密是这一脉络中的典型代表。

   一直以来,卢梭被认为是法国大革命、《人权和公民权宣言》乃至现代政治体系的思想先驱。在卢梭看来,自然人的天性中有两种东西,一种称之为自由,也即可完善性(perfectibility)。

   人的自由跟动物的自由不一样,是在于他可以变成他想变成的那个样子,即人有一种自我形成的开放性和可能性,可以不断地改造自我。[34]另外一种人性中的因素即是同情(pity)。同情心不仅人有,动物身上也可以发现。在自然状态下,一个人看到另一个人生命垂危或者遭受巨大痛苦,他/她会自然而然地想去帮助他/她,即使不能帮助也会想着怎么去安慰他/她。[35]霍布斯认为,人的天性当中有攻击性、竞争性和排他性,[36]卢梭则认为,这些特质已经不是人最根本的自然状态了,已经是进入社会状态之后的情况。同情心恰恰是因为进入了社会状态人类天性败坏之后才慢慢丧失掉的。到了社会状态中,由于理性的出现,人们为自我保存去寻找各种各样的手段,特别是为自我保护而杀掉他人,计算的理性慢慢压倒了人的同情心,霍布斯笔下的一切人针对一切人的战争状态随即出现,虚荣心则是一切战争的根源。虚荣心出现之后,不平等就出现了;在自然状态下人与人是平等而自由,不需要社会,也不需要国家。正是因为同情心被弱化而虚荣心强大之后,社会和国家才变得必要。此时,人类无法通过原始的手段自我保护,于是人们才需要通过社会契约建立共同体,重新把同情心带回来,在一个道德共同体当中尽量趋近人类原始的状态。[37]因而,以同情心为基础的道德情感构成了人权和以人权为基础的政治制度的基础。[38]

   在这一点上,苏格兰哲学家大卫·休谟(David Hume)是道德情感论另一个典型的代表。对于休谟来说,社会道德存在于人类的共同关切之中,而不是根据科学理性推导出来的自然法则。道德是一种社会实践性的事物,而非由康德式的纯粹理性推导出来的抽象原则。人们通过感觉来发现人类的共同关怀,而共同的感觉则建立在情感交流的基础上。人类能够在内心的痛苦和快乐上与他人发生共鸣,因而能够产生同情心。同情心是人类道德能力产生的根源,康德所谓的自我立法的理性并非道德能力的起源。因而,在休谟看来,道德来自于情感,而非理性。道德既是关于正义与不义的观念体系,也是维持社会秩序的规则体系。对于理性主义者而言,道德世界与自然世界一样,具有某种根本的运作规律——符合规律即为善,不符合即是恶。休谟则认为:“我们关于道德邪正的判断显然是一些知觉,而一切知觉既然不是印象,便是观念,所以排除其中之一、就是保留另外一种的有利论证。因此,道德宁可以说是被人感觉到的,而不是被人判断出来的”。[39]因而,“心灵的任何性质,在单纯观察下能给人以快乐的,都被称为善良的;凡是产生痛苦的每一种性质,也都被人称为恶劣的”。[40]

   休谟继承了霍布斯和洛克的社会契约论,认为人们通过缔结社会契约建立社会来保证公共利益。社会契约论预设了自然状态,在其中每一个人都是孤零零的个体,承载自然赋予的权利。个人通过将权利转让给集体而组成社会,也即孤零零的个体之间形成了相互的联系。而此种联系除了有形式化的法律关系予以维系之外,维护社会契约的另一个重要手段(甚至是更为实质性的手段)就是一种情感能力——同情。他人的痛苦与快乐会引起我们内心的情感反应;同情沟通并连接了人的心灵。同情本身是一种想象:“想象坚持着对于事物的一半看法,并把这些看法所产生的感觉和由于我们的特殊而暂时的位置发生的那些感觉加以区别。”[41]同情因而获得了普遍性的道德意涵;普遍的共同利益感来自于情感。按照休谟的说法,我们无法通过理性来说服一个富有的美国白人相信,遥远的非洲难民跟他分享同样的命运;相反,需要的是直观的画面或者感人的故事来激起他的内在同情心。道德说教对于道德实践效用甚少。

   实际上,休谟对于“实然”(Is)和“应然”(Ought)的著名区分正是在道德的基础问题上展开的。理性只能回答“是”与“不是”的真理问题,而不能回答“应该”与“不应该”的规范问题。只有情感才能够回答“应该”与“不应该”的道德问题;情感告诉人们应该做什么,不应该做什么,而真理只能告诉人们事实是什么或者不是什么。认为理性推理可以得出道德命题,实际上混淆了实然与应然。

   与休谟同时同地的另一位启蒙思想家同样重视道德情感的重要性。以论证自利的理性人著称的亚当·斯密同时也是《道德情操论》的作者。在斯密看来,同情心是人具有的一种基本能力:

   人,不管被认为是多么的自私,在他人性中显然还有一些原理,促使他关心他人的命运……属于这一类的原理,是怜悯或同情,是当我们看到他人的不幸,或当我们深刻怀想他人的不幸时,我们所感觉到的那种情绪。……即便是最残忍的恶棍,最麻木不仁的匪徒,也不至于完全没有这种感觉。[42]

   与休谟一样,斯密同样认为同情的发生从根源上来讲有赖于人的想象力,因为作为个体的人无法直接体会到他人的痛苦和悲伤。斯密说道:“由于我们没有直接体验到他人的感觉,我们不可能知道他们有什么样的感受。”[43]相反,同情的情绪只能通过设身处地的想象才能够出现:

   我们的感官从来没有,也绝不可能,带给我们超过我们自身以外的感受;只有透过想象,我们才能对他的感觉有所感知。……借由想象,我们把自己摆在他的位置,我们设想自己正在忍受所有相同的酷刑折磨,我们可以说进入他的身体,在某一程度内与他合二为一,从而对他的感觉有所体会……[44]

   道德情感让人感同身受某一情境下的他者的处境,通过同情的想象激发其情绪。这就是人类的同情功能,或者说移情机制。通过诉诸移情能力和独立的事实来普及人权意识是感性主义的功劳。人权根植于人类共同和共通的情感,而非理性推导出来的道德原则。

  

四、感伤文学的兴起与移情范围的扩大

  

情感,而非理性,成为了人权更为坚实的基础。人权的核心权利是平等地受到关切的权利,普遍的移情则是这种权利的根基所在。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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