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郭萍:儒家的自由观念及其人性论基础

——与西方自由主义的比较

更新时间:2017-12-04 20:04:58
作者: 郭萍  

   郭萍,哲学博士,山东社会科学院国际儒学研究与交流中心,助理研究员。

  

   [摘 要]:在目前的中国,不论儒家还是自由主义者都发生了严重的分化,各自出现了不同价值倾向的内部派别,包括自由主义儒家和儒家自由主义。尽管前者在儒家中不是主流,后者在自由主义者中也不是主流,但这种现象毕竟已经逼显出了一个亟待思考的问题:儒家和自由主义者究竟如何看待自由?儒家思想和自由主义理论之间究竟是什么关系?为此,有必要对儒家与西方自由主义的自由观念及其人性论基础进行审视,辨明差异,寻求共识,尝试对自由观念做出更具超越性的解读。

  

   [关键词]:儒家 西方自由主义 自由 人性论

  

   在目前的中国,不论儒家还是自由主义者都发生了严重的分化,各自出现了不同价值倾向的内部派别,包括自由主义儒家和儒家自由主义。尽管前者在儒家中不是主流,后者在自由主义者中也不是主流,但这种现象毕竟已经逼显出了一个亟待思考的问题:儒家和自由主义者究竟如何看待自由?儒家思想和自由主义理论之间究竟是什么关系?为此,有必要对儒家与西方自由主义的自由观念及其人性论基础进行审视,辨明差异,寻求共识,尝试对自由观念做出更具超越性的解读。

  

   上篇:西方自由主义的自由观念及其人性论基础

  

   西方自由主义基本上是一种政治哲学,即一种形而下学;但它有其形而上学的基础,尤其是人性论的基础。但“性恶论”并非自由主义人性论的全部,正如“性善论”并非儒家人性论的全部。将西方历史上三种形态的自由主义及其人性论基础加以梳理,可以窥探出西方自由主义的特点及其与儒家思想的某些相通之处。

  

   (一)古典自由主义(Classical Liberalism)

  

   古典自由主义的早期代表是约翰·洛克(John Locke),其政治哲学思想主要集中在《政府论》一书中。为了论证“人生而自由”,他提出了古典自由主义的人性假设:人天生是自私的。作为一个典型的经验主义者,洛克所说的“天生”(natural)是与其“自然状态”(the state of nature)说相匹配的,是基于对人类原始状态的一种尽管非历史性的、却是经验性的假设,而不同于欧陆的先验理性主义者,如康德所说的逻辑上先于任何经验的“先验”(transcendental)或“先天”(apriori)的预设。在“自然状态”下,人所具有的趋利避害、保存自身的“自私”本性并不是什么“原罪”,而是人所享有的“自然权利”“自然自由”。他说:“上帝既创造了人类,便在他身上,如同在其他一切动物身上一样,扎下了一种强烈的自我保存的愿望。”[①] 这类似于荀子的性恶论,“今人之性,生而有好利焉”(《荀子·性恶》)[②],尽管荀子是在否定的意义上使用“恶”的;但事实上,儒家从来不否认人的“自我保存的愿望”。

  

   那么,“自然权利”指的是什么呢?在洛克看来,就是财产权。他所说的“财产”(拉丁文:proprius、英文:property)并非仅指物质财产,而是指自我的“所有物”(property),包括拥有生命(1ife)、自由(1iberty)和财产(estate)。他说:“人类对于万物的‘财产权’是基于他所具有的可以利用那些为他生存所必须,或对他的生存有用处之物的权利。”[③] 在这里,生命是基础,自由是核心与实质,而私产(estate)则是生命与自由的物质保障。最后这一点其实与孟子“制民恒产”的思想相通:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。”(《孟子•滕文公上》)[④]

  

   那么,这种自然权利和自然自由又如何得到保护和落实呢?洛克认为,应优先依靠“自然法”,即“理性”。他说:

  

   自然状态有一种为人人所遵守的自然法对它起着支配作用;而理性,也就是自然法。[⑤]

  

   人们在自然法的范围内,按照他们认为合适的办法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。[⑥]

  

   自由亦然,“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由,是以他具有理性为基础的,理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律,并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。”[⑦] 因此,人依靠“自然法”——理性实现着“自然权利”和“自然自由”;如果没有理性,人就没有自由。这样的“理性”其实是另一种意义上的人性,这就像荀子所讲的人性,既有负面价值的“性恶”一面(就意欲而论),也有价值中性的、与“物之理”相对的“人之性”一面(就认知能力而论),“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(《荀子·解蔽》);后者甚至具有更加根本的意义,使“涂之人可以为禹”,因为“今使涂之人者,以其可以知之质、可以能之具,本夫仁义之可知之理、可能之具,然则其可以为禹明矣”(《荀子·性恶》)。

  

   基于这种自由观念,古典自由主义者不同程度地倾向于“自由放任主义”(法语:Laissez faire),对政府的存在和作用极其警惕。洛克认为,政府的主要作用甚至唯一作用,就是在个人财产受到侵害时执行法律的惩罚权利,而任何过多的干涉都是对个人自由的侵害。

  

   对此,古典自由主义的集大成者约翰•密尔(John Stuart Mill)(或译穆勒)进行了精致系统的论证,并明确提出:只有在某个人的行为无疑可能或已经造成对他人的危害时,集体才有理由对其行为加以干涉;否则,任何人和任何团体在思想自由、言论自由、宗教自由等方面均无权干涉。他所指的自由“是指对于政治统治者的暴虐的防御”[⑧]。古典自由主义者一致将国家(政府)视为消极的存在者——“被动的执行者”和“守夜人”。这一点成为他们与新自由主义者(New Libertarianism)在政治主张上的主要区别之一。

  

   古典自由主义的基本思想在西方资本主义早期的经济理论和伦理学说中得到了充分贯彻,并有所发展。亚当•斯密(Adam Smith)的《国富论》从经济理论上发挥了古典自由主义的主张;而在人性预设上,他又做了进一步的补充,强调自私固然是人的本性,但并不是人性的全部。

  

   无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显的存在着这样一些本性,这本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外,一无所得。这种本性就是怜悯或同情,就是当我们看到或逼真的想象到他人的不幸遭遇时所产生的情感。[⑨]

  

   这种情感同人性中所有原始情感一样,决不只是品行高尚的人才具备的。[⑩]

  

   人们之间的关系越密切,互相间的同情就越强烈;反之,则越淡漠。这种关于人性的双重倾向的观点,与荀子的思想,甚至整个儒家的“仁爱”观念都是具有相通之处的:一方面,“差等之爱”在某种意义上其实是“自私”的;但另一方面,“一体之仁”却克服和超越这种差等之爱。[11]

  

   亚当·斯密对人性论进行的补充,在古典自由主义的伦理学说中也得到了充分体现,杰里米•边沁(Jeremy Bentham)作为在政府政策层面上的最大代表,所建构的功利主义伦理学最重要的原理——“最大幸福原理”,即以“最大多数人的最大幸福”为最高价值,这饱含着对他人的“同情”思想,并认为这种“同情”情感是推己及人、由近及远、逐步推展甚至扩及动物的。这个价值取向无论如何也不能视为与儒家的“亲亲→仁民→爱物”(相关论述见《孟子·尽心上》)的价值取向截然对立;恰恰相反,儒家的动机其实同样是“最大多数人的最大幸福”。

  

   (二)新自由主义(New Liberalism)

  

   19世纪后半期以来,出于对古典自由主义所倡导的“消极(否定性)自由”的反拨,英美哲学家格林、霍布豪斯、罗尔斯等人对古典自由主义进行了修正和改造,转向倡导“积极(肯定性)自由”,这就是“新自由主义”。在伦理学层面上,新自由主义更接近儒家思想。

  

   新自由主义的奠基人是托马斯·格林(Thomas Hill Green)。他在《关于自由立法和契约自由》中,通过区分“消极自由”与“积极自由”,对自由的意义做出了新的阐释:自由不仅仅是“不受强制的”、放任式(消极)的自由,更应该包括那些与“实现自我”、表现和发展个人能力等相关的积极自由。在这点上,孔子的“我欲仁”(《论语·述而》[12])或许也可以理解为一种积极自由。

  

   格林认为,这种积极自由包含着幸福美好生活的一切因素,是人们共同向往的;而这种自由的伦理学基础,就是所谓的“共同之善”(common good)。“共同之善是人们设想与他人共存的东西,与其他人共享的善,而不管这种善是否适合他们的嗜好。”[13] 作为新黑格尔主义者,格林反对个体主义,主张整体主义,认为事实之间存在着内在联系,各种事物形成一个有机的整体。基于 “共同之善”的理论预设,格林认为,在人类社会中,个人与他人之间的相互依存关系决定了个人的善也是与他人的善相互包含的,那么,每一个人所追求的善都相互蕴涵,最终共同构成一个整体的“共同之善”。这意味着,对于某个人来说是善的东西,对于他人也必须是善的。儒家的“人同此心,心同此理”的“至善”观念,似乎与此有类似之处。既然如此,基于“共同之善”,一个人意识到自己有自由的要求,同时也就意识到别人也有同样的自由要求。这让人想起孔子“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)的“推己及人”观念。

  

   进一步说,格林认为,为了实现“共同之善”,个人需要做出必要的牺牲,或放弃个人的某些偏好或利益,以确保不会造成对他人实现个人之善的阻碍。因此,他首次提出了“自由的限度”问题,主张以政府干涉式的自由取代放任式的自由。而这样一来,就暗藏了由个人本位向社会本位的偏移倾向。就此而论,格林的思想是否还属于自由主义,这是值得质疑的,抑或埋下了“通往奴役之路”——从国家干预主义到国家主义——的种子也不得而知。

  

较之格林,里奥纳德·霍布豪斯(Leonard T. Hobhouse)的新自由主义可能更为允当一些。他重新审视了古典自由主义的自由放任原则,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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