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丁耘:论西方哲学中国化的三个阶段

更新时间:2017-11-27 22:45:15
作者: 丁耘  

   中国的,或者说中文的西方哲学研究是中国哲学本身的一个部分,而不是西方哲学的一个部分。正如法国哲学家弗朗索瓦·朱利安(Francois Jullien,一译弗朗索瓦·于连)等对中国哲学的研究不是中国哲学的一部分,而是法国哲学的一部分那样[2]。中国的西方哲学研究与其说是“西方哲学在中国”,不如说是“西方哲学之中国化”,属于广义上的“西学中国化”。西方哲学作为一个变化着的历史整体,不可能全部体现在中国的西方哲学研究中,而必有其选择、权衡、解释。其中的取舍、译解、权重,没有中国思想的主体地位是无法完成的,即便中国研究者对此并无自觉。西方哲学中的思潮、学派、人物在欧美学院的盛衰隆替,与在中国多不一致[3]。故中国思想界眼中的西方哲学必不同于其在西方之状况。造成这一差别的,就是“中国化”。无论如何评价,“西方哲学之中国化”是一个基本的诠释学事实。对之非但不应回避,而且应当给予历史地理解。这种理解或自觉将有助于哲学的创发。

   西方哲学中国化不仅限于中国的西方哲学研究,更体现在对西方哲学的运用上,体现在中国哲学对其历史与原理的解释上,也体现在中国哲学当前的最有活力的创发动机上。非但如此,中国传统学术中的某些部分被称为“哲学”,也就是说,“自古就存在着中国哲学”这个基础性判断的成立,本身就是西方哲学中国化的直接后果。依照西学的分科重新整理、命名、解释中国的传统学术,从而奠定现代中国学术的整体格局,这是标志着中华文明卷入现代世界的头等大事。在这件事情上,西方哲学的中国化起到了关键的作用。

   按照中西文化交通史的内在节奏,可以把西方哲学的中国化乃至整个西学中国化分为三个历史阶段:明清之际(16世纪末至18世纪初);晚清(19世纪下半叶)至上世纪七十年代末;上世纪七十年代末迄今。这三个历史阶段之间的中国学术思想和西方哲学本身都发生了巨大的变化。中国学术思想发生的是古今之变、学统之变、学术建制之变、“三千年未有之变”,表现出明显的、巨大的、整体性的断裂。西方哲学发生的是典范之变、思潮之变,风格之变。西学四百年来的变化亦不可谓不巨,唯相对中国古今之变为小。西学之变虽较小,而无西学中国化,即无中国学术之古今巨变。本文就西方哲学中国化三阶段各自之特点、贡献、任务与局限略述其要,以期对哲学本身之推进,尤其是中国哲学之新开展有所助益。

  

格义阶段

明末清初西方哲学之中国化

  

   1583年(明万历十一年),耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610,意大利传教士)由澳门抵达广东肇庆,入华传教[4]。1610年代中后期之后,随着高一志(Alfonso Vagnone 或Alphonsus Vagnoni,约1566-1640,意大利传教士)、艾儒略(Jules Aleni,1582-1649,意大利传教士)等人著述的刊行,西学的整体概况,包括“西学”这个名称,才开始出现、传播[5]。此时西学的主要内容,除天文地理、制器技艺外,均可归于包括神学在内的广义的西方哲学[6]。这既是当时传教士所传西学整体内较尊贵的部分,也是他们最重视的部分,用以“补儒易佛”、诱导秉持儒家正统学说的儒家士大夫接受天主教义。[7]而晚明正是阳明学勃兴的时期,士人或计较朱陆异同,或昌言三教会通。换言之,西方哲学初传于中国,传播方、被传播方、传播目的、传播情境因而传播策略都是高度特定的。或许是这些因素的综合,导致了明清之际西方哲学的中国化有以下几个特点。

   首先,这个时期对西方哲学的理解与翻译,带有明显的“格义”色彩。所谓“格义”,原指佛学初传初译,以道家、玄学名相翻译、解释佛教概念的做法[8]。与此类似,晚明传教士们选择以儒学的,尤其是宋明理学的基本概念去对译、解释西方哲学。但这种做法并不是纯然被动的,而是既有诠释学上境域融合之不得已、无意识,也试图在尽量降低陌生感与敌对感的同时注入真正的经院哲学内容。其中最重要的范例当然是以利玛窦为代表的最早一代传教士,将拉丁文的Deus顺着宋明理学——确切地说,程朱理学——的传统翻译为“天主”。这既巧妙地诉诸了程朱派理学家一贯坚持“本天”、“本心”之分,拒绝佛教乃至陆王心学的正统化倾向[9],更顺之塞入了天有其“主”(Lord)的真正基督教精髓,可谓出于格义、超越格义。这样的策略也体现在对西学整体的初步翻译上。被称为“西来孔子”的艾儒略所著《西学凡》是一部在明清之际士大夫中产生过广泛影响的西学概论[10]。

   书中将哲学音译为“斐录所费亚”,意译为“理科”,径直解为“理学”、“义理之大学”;将神学音译为“陡录日亚”,意译为“道科”、“道学”。且依当时欧洲大学学科格局,又将理科划分为逻辑学、物理学或自然学(Physica)、形而上学(Metaphysica)、数学、广义的伦理学(Ethica)五类[11],且将物理学译解为“察性理之道”,形而上学译解为“察性以上之理”,广义伦理学解释为修身、齐家(Oeconomica)、治平(Politeia)之西学[12]。艾氏及其他耶稣会士在它处也将物理学翻译为“性学”,形而上学翻译为“超性学”[13]。这些关键概念直接来自儒家尤其是宋明理学的经典。但亚里士多德哲学和经院哲学在其深处当然不同于宋明理学,格义自然也有其边界。只要涉及各自至深之处,格义即无法持续。晚明西学已有这样的努力:非但坚持关键概念的音译,并且在至深之处明确解释西方哲学传统与理学的不可调和之处[14]。这种工作的意图是划界而非融合,在格义的主基调之下,这样辨别差异的努力是更可贵的。

   格义对于准确地理解外来思想是不利的,但好处是在未尝触及中国学术思想传统的主体性的前提下,从另外的视域、他者的眼光丰富了这个传统的可能性。在这个意义上,西方哲学中国化的第一阶段,也可以从另外一方面理解为中国哲学本身的局部延伸或“另类化”。

   其次,这个阶段的西学传播主体是高度限定的,具有高度同质化的耶稣会背景。西方哲学的整体格局是介绍过来了,但重点内容则以亚里士多德哲学、托马斯主义的经院哲学以及宗教文献为主。另有少量文艺复兴与宗教改革之后的学问,而科学技术方面的著作则是经过精心选择的[15]。这种传播是深谙体用主次之妙的。按中国传统学术的看法,哲学与宗教属于“道体之学”,天文历算、制造技术等属于“器用之学”;道体之学重而旧,器用之学轻而新。虽然耶稣会教士译介了不少科学技术作品,但其究竟意图是传道体之学。而结果差强人意,倒是那些器用之学被中国学术的主流吸纳,于清代被编入《四库全书》等学术丛书中[16]。

   耶稣会士在传播了整体西学概貌的前提下,重点介绍了亚里士多德哲学的基本学说以及经院哲学之要义。这样做的缺点是很明显的,即狭隘片面,且未能真正触动中国学术思想中最根本的部分。但这种做法也有好处,这就是单刀直入,径直抓住了西方哲学传统中最高妙,同时也呈现了与中国哲学最大张力的那些主题:本体论、逻辑学与神学。正如马丁·海德格尔指出的那样,这三个主题可以合而为一,以表示西方形而上学最根深蒂固的传统:本体-神-逻各斯(Onto-Theo-Logie)。[17] 可以说,耶稣会士在华传播西方哲学的主要贡献不在于那些具体的学说观点,而是把一种与中国传统学术思想有着根本差异的西方形而上学论题带入了中文语境。

   第三,耶稣会教士们的“格义”主要是一种策略,他们自己十分清楚西方哲学与中国哲学的差异所在。因此他们反过来,既从自己的欧洲哲学立场努力理解和解释中国学术传统,也通过翻译、通信等向欧洲思想界介绍了他们所认识的中国哲学。这些工作确实在17、18世纪的欧洲思想界产生了不可忽视的影响[18]。虽然其中不无美丽的误会,但耶稣会传教士,尤其是阅读中国材料的欧洲哲学家们确实试图从西方哲学自身的论题出发严肃理解中国传统的学术思想。

   可以说,与西方哲学的中国化相对应,耶稣会教士同样在欧洲引发了一个规模较小而影响较深的中国哲学的西方化运动。他们回译到欧洲的中国著作数量远比传译至中国的西学著作为小,但阅读过有关著作,并在自己的撰述中对中国哲学做出解释、运用和回应的欧洲思想家包括了马勒伯朗士、莱布尼兹、伏尔泰、魁奈、沃尔夫等知名哲学家[19],而当时几乎没有同等地位的儒家学者表现出接触过西方哲学[20]。

   耶稣会教士对中国思想的重要判断有这样几条:首先,中国思想中同样存在着哲学,并且存在着不止一种哲学。其次,必须区分孔子哲学(或曰六经的哲学、古儒真教)与宋明理学。耶稣会士以为孔子的哲学与天主教精神是一致的,六经所谓“上帝”、“帝”即天主教之天主。“上帝”之中译名遂于历史长河中长行不衰。而理学所主之天理因无位格,故无灵觉意志,故耶稣会主要代表人物如利玛窦、龙华民等均对理学采取否定态度。虽然这并不妨碍耶稣会人士私下对理学的推崇,也不妨碍他们拉拢程朱理学排斥心学与佛教[21]。利玛窦于他所肯定的那种中国哲学(孔子哲学),虽承认非逻辑为其弱点,但更指出这是另一种形态的哲学,即修辞的哲学[22]。而那些阅读耶稣会士所译中文著作的欧洲哲学家们,则反而对宋明理学的基本论述抱以极大的兴趣,非但援引理气之说构建自己的本体论与宇宙论系统[23],且将天理之说、士大夫之治对应于自然法、自然理性、哲人统治的理性王国以反对基督教会[24]。耶稣会士与西欧哲学家们各执一端的奇妙局面正表现了儒家哲学内部的张力。耶稣会士们即便再排斥理学,也无法拒绝以理学术语去翻译西方哲学的基本概念,毕竟六经中的名目只适用于宗教经典。而欧洲哲学家们也忽视了宋明理学对先秦儒家的自觉接续,其中就包含天理的“主宰”意涵[25]。

   要之,在西方哲学中国化的第一阶段,中西方哲学之间的“交互格义”以互为镜像为结果:在西方哲学眼中,中国传统学术思想是“另一种哲学”;而在儒家思想眼中,西方哲学是“另一种理学”。这种交互理解固然有其必然的偏差,但确实是在各自思想形态的最高层面展开的。耶稣会教士对西方哲学的格义抓住了形而上学与理学道体之间的关系。从中国哲学这方面看,虽然他们对道体的理解在大方向上是错误的[26],但其以道体为中国哲学至高论题则未失大体。换言之,这个阶段对中国哲学的理解,可谓正确的发问与错误的回答并存。而同时对西方哲学的传播,则是正确的问题与片面的回答并存,因为耶稣会士们虽然展示了西方形而上学的最基本问题,却只提供了亚里士多德传统的解答,而毫不涉及文艺复兴之后西欧哲学的贡献。与中国传统学术的西方化相对照,西方哲学的中国化的第一阶段的主干确实同样也是“第一哲学”,但这根主干未结出任何果实。在中国学术传统中得到传承的只是数学、物理学等旁支。


反向格义阶段

19世纪中后期到20世纪70年代末

  

西方哲学中国化的第二阶段始自晚清的西学东渐运动。由于历史总体情境的变化,这个阶段与第一阶段是断裂的[27],可谓横空出世。这导致西方哲学第二阶段的若干特点与上一阶段形成了鲜明的对比。这一历史时期的西学东渐成果巨大,可以说完全更新了中国学术的整体格局和面貌。不言而喻的是,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《天津社会科学》2017年第5期
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