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姚洋 秦子忠:人性的差异性与儒家政治结构

更新时间:2017-11-26 23:25:31
作者: 姚洋 (进入专栏)   秦子忠  

  


   【内容提要】 国家治理形式必须和本国普通民众的文化心理相契合;就中国而言,持久的国家治理形式必须建立在儒家思想及其在日常生活中的折射之上。与自由主义民主将国家治理建立在应然的理想之上不同,儒家政治将国家治理建立在对人性的实然观察之上。对于儒家来说,人性具有差异性和流变性,因而,儒家政治结构必然是一种层级制度,每个层级都要求相应的资质,选贤任能是这个结构的主要特征。儒家政治不排斥自由主义所推崇的个人价值和个人自决,但不支持抽象的平等,而支持在资质基础上的平等。

   【关键词】 儒家政治,自由主义批判,儒家自由主义

  

   从大历史的角度来看,中国正处在从古代社会向现代社会的转型时期;中国的国家治理形式尚未定型。当今世界,发源于西方的自由主义民主制度(以下简称“西式民主”)几乎成为唯一合法的治理形式;但是,中国是否要照搬西式民主,尚待仔细的研究。这不仅是因为任何新的制度都必须是当代中国的治理形式的自然延续,而且是因为下面两个更为深远的原因。其一,西式民主的政治哲学——自由主义——把人还原为抽象的个体,并进而信奉这个抽象意义上人与人之间的平等。这个信条不是对人性的实然描述,从而,由此建立的制度安排(如一人一票)并不适应现实中的人性,因而不一定能够保证优良的政治。其二,一个国家持久的国家治理形式一定要和这个国家普通民众的文化心理相契合;对于中国而言,民众文化心理的基础是儒家思想及其在日常生活中的折射,因此,构建中国持久的国家治理形式必须从儒家思想出发。儒家对于人性的思考,比自由主义更加接近真实的人性。儒家承认人与人之间的差异,强调人的后天努力和环境对人性的塑造;以儒家学说为基础建立的治理形态因而会和西式民主有很大的差异。

   但是,我们不能简单地照搬经典儒家思想,因为世界已经不是两千五百年前的世界,儒家政治必须对当代世界的主流政治观念做出回应。本文就是这样的一个尝试。我们从儒家的人性论出发,发现人性的差异性和流变性,在此基础上,我们提出并论证儒家政治的原则和实现形态。我们也探讨儒家政治和自由主义之间的关系,并提出儒家自由主义,以此作为儒家政治对世界主流政治观念的回应。在此之前,我们首先对自由主义的抽象平等主义提出批评。

  

   一、自由主义抽象平等主义批判

   若考察近现代政治学者的国家学说,我们会发现他们都将对自然状态的描述作为其理论建构的起点,并且,他们的国家学说的系统性差异都与其对自然状态中人性及其困境的不同认知关联在一起。这点不难理解,因为建立国家的目的之一是人类为了摆脱自然状态中遭遇的人性困境,而对此困境的不同认知,会需要相应的国家治理体系来解决。例如在《利维坦》中,霍布斯将自然状态中的人性描述成永不停息地追求自我保全。这种追求起于人对死亡的恐惧,却终于人人都处于全面备战状态。由此,为了免除这种随时被杀的备战状态,人们会同意缔造一个能保障人人生命安全的威权国家。这个国家凌驾于人们之上,拥有几乎不受约束的权力,并暴力统治着人们。①

   在《政府论》中,洛克认为自然状态中的人性既有追求自我保全的一面,也有追求正义的一面。因此,人们会自觉维持正义环境,或者当某个人受到不公平对待,其他人会自发帮助他惩罚不正义。但是自然状态存在诸多不便,比如在惩罚不正义时可能出现过重或过轻,因此为了避免这些不便,人们要缔造相应的政府或国家。这个政府仅是保障人们生命、自由和财产安全的一种手段,因此它不仅不能凌驾于人们之上,而且受到人们的监督。②换言之,在论述政府的权力时,洛克不仅强调“主权在民”理念,也引入权力制衡理念(此即后来三权分立说的先声)。

   在《正义论》中,罗尔斯以更加抽象的方式来重构自然状态,或者用其术语——原初状态。霍布斯等人在描述自然状态时多少有些还原主义倾向,即力图呈现历史上真实出现过的人类在未进入国家前的生存状态;与此不同,罗尔斯明确将原初状态作为一种非历史的假设。由此,对原初状态进行精细刻画,其目的仅是为了从它推演出一种合意的(desired)国家治理体系。问题是,罗尔斯如此建构国家治理体系的方式是合意的吗?对这个问题的探讨,将涉及对自由主义抽象平等主义的批判。

   罗尔斯对原初状态的刻画,集中体现在以下几个方面。一是他将人们假设成同质的个体,即每个人都只关心自我利益并且彼此间相互冷漠以待。换言之,罗尔斯笔下的个人都是原子化的自利个体,他们只关心自我利益,并且只受自我利益最大化的驱动。二是他引入了“无知之幕”的假设。在这个假设下,即将缔结契约的各方不知道人类社会的特定事实,只知道关于它的一般事实。该假设的目的是确保每个人如下的平等地位,即任何人都无法保证在无知之幕揭开后自己总是处于优势地位。三是他对原则菜单做了相应的限制。在形式上,这些原则菜单中的诸原则要满足一般性、普遍性、终极性等条件限制;在内容上,他给出数目有限的原则清单(主要是其两个正义原则和功利原则),并且无论最终选择哪组原则清单,它们都是调节国家治理体系的正义原则。③至此,这三方面的逻辑关系可以大致如此表述:原子化的自利人在无知之幕后处在平等的选择位置,从而在不确定性压力下,他们最终会选择罗尔斯的两个正义原则而非其他原则,作为支配整个国家治理体系的正义原则,原因是,在给定的原则菜单中,唯独两个正义原则能够确保他们每个人万一处在最不利地位时,依然享有所有可能最坏结果中的那个最好的结果。

   初看起来,这个逻辑关系无懈可击。但是它看起来无懈可击的根源,不是它符合我们的经验观察,而是它的理论前提与其结论确实存在表述上的一致性。然而,问题是,不仅这个理论前提,而且由其导出的结论,都是不合意的,至少是有误导性的。诚如一些批评者所言,罗尔斯所刻画的个人形象或人性严重失真,因而建构其上的国家治理原则的正义性是非常可疑的。以下,我们将展示桑德尔的相关批评,而后给出我们为何转向儒家视角来构建国家治理体系的缘由。

   在《自由主义与正义的局限》一书中,桑德尔指出,罗尔斯笔下的原子化个体,不仅缺乏培养团结的品质和能力,而且无法真正形成自我的价值目标。因为任何价值目标的形成,总是与群体认同关联在一起,而赤裸裸的个体不可能做到这一点。由此,依桑德尔之见,在确立构筑国家治理体系的基础阶段,就应该考虑共同体的价值。换言之,国家治理体系所依托的主体不应是罗尔斯笔下的原子化自利人,而是内涵多元的生成性主体。④问题是,这种在基础阶段发生的主体内涵的转变,在多大程度上影响整个国家治理体系的建构方向及其性质,桑德尔没给予充分的说明。

   在我们看来,这个影响是非常根本而深远的。一般而言,当我们将人性视为自利时,据此所建构的国家治理体系会倾向于防止人们作恶。在这个意义上,这个体系是一种必要的恶,即它是一种负担,只不过这种负担是减轻或免除更大负担的必要代价。反之,当我们将人性视为利他时,据此所建构的国家治理体系会倾向于鼓励人们为善。就此而言,这个体系是一种必要的善,它作为一种有益工具,能够帮助体系中的人们实现更良善的生活。由此观之,人性假设的不同,据此所建构的国家治理体系的性质也不相同。问题是,何种人性假设是合宜的?

   不应否认,自利假设和利他假设会简化理论分析,但它们都不是合宜的人性假设,因为自利假设会将国家治理者与非治理者置于对抗关系上,而利他假设则会遮蔽国家治理者内部的分歧与腐败。此外,这两个假设都潜在地与一种抽象平等主义关联在一起,即它把所有人的人性或理性都看作同质的或无差别的,并且是一成不变的。这点显然与我们观察的人性事实不符。

   人性的差异性与流变性,在现实社会中,是个大概率事件。为何学者们在构建国家治理理论时不将之纳入考虑?一种流行的解释是,如果将人性的差异性与流变性纳入考虑,那么整个分析将会变得极其复杂,甚至不可处理。但是,这种解释是缺乏说服力的。首先,衡量一种理论的价值,需要同时权衡它的简洁程度与它靠近真理的程度,因此,如果将人性的差异性与流变性纳入考虑会让理论更靠近真理,那么粗暴地将之排除显然是不合理的。其次,理论的简洁程度是由多种因素共同决定的。前提假设的设定、表述的技巧等都是相关因素。据此,不能因为理论的简洁性而排除前提假设的复杂性。

   如果以上论述是合理的,那么我们就无须在人性的自利假设和利他假设之间,做出非此即彼的选择;在承认人性的差异性和流变性的前提下,无论采用自利假设,还是采用利他假设,都是不可取的。在这个意义上,桑德尔提出的人性假设,即内涵多元的生成性主体,是一种有前景的致思路径。依据这种路径,人性假设不再是固定不变的常数,而是受多个参数影响的函数。这样,人性自身就是一个变量。由此,合意的国家治理体系,必须把人性的差异性纳入考量;而且,由于人性在不同的社会可能具有不同的分布,合意的国家治理体系将不会是一个同质性的、固定不变的体系,而应是一个异质性的、演化性的体系。事实上,这种致思路径,在中国有着源远流长的学理传统。以下,我们将从儒家视角出发来发展这种致思路径,并相应地构想儒家国家治理体系。

  

   二、儒家的人性观

   儒家的人性观是一种异质性的人性观;儒家经典对人性的总结不是基于抽象的建构和想象获得的,而是基于对日常生活中的人的观察。儒家的人性观是现实主义的,而自由主义的人性观则带有显著的目的论成分——自由主义作家们往往是先预设了一个合意的正义原则,然后通过对人性的抽象假设来对其加以论证。这两种进路具有很大的差异,由此而构建的国家治理模式也不可能相同。那么,哪种进路更适合构建合意的国家治理模式呢?历史告诉我们,纯粹基于理想而构建的国家治理形态往往是要失败的;苏式教条的共产主义就是一个例子。按照这个逻辑,儒家的现实主义进路可能会比自由主义的理想主义进路更容易导出合意的国家治理形态。下面,我们就从儒家人性观着手,考察儒家国家治理形态。

   孔子在《论语》中两次论及“性”字,一次是“性相近,习相远”(《阳货》),另一次是“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》)。古今注释家对这两个性字有不同的解读。在《中国人性论史·先秦篇》中,徐复观作一番考察后,将这两个性字解释成“善”。⑤然而,这种解释是牵强的。徐复观持有这种解释,其目的可能有二,一是为了迎合孔子以“仁”来言说人性的其他文本;二是为了确定孔子以“仁”来解释人性的正统地位,据此,孟子的性善论承续其正统,而荀子的性恶论则为非正统。但是,这两个目的都是徐复观强加给孔子的,原因至少有三。一者,孔子当时遭遇礼崩乐坏,故有倡导仁者“爱人”“克己复礼”(《论语·颜渊》)之必要。二者,从逻辑上讲,若人性为纯善,则无须倡导;若为纯恶,仁则无立足之地,“克己复礼”也就无其内在之根据。三者,从孔子的“有教无类”及其注重教化来看,在他那里,人性至少是可形塑的;而之所以存在可形塑之人性,一种合理解释是,人性既含善端亦含恶端,一个人终成为“君子儒”或“小人儒”则事关其是否得到教化。据此,将孔子学说视为儒家人性观的源头,而孟、荀稍后各扬其脉,大致不谬。

具体而言,孔子注意到人与人之间的差异,认为人有“君子”和“小人”之分。“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语·述而》)在今天的语境里,“君子”是指那些道德高尚、严于律己且具有公共精神的人,“小人”则是指那些只顾私利、患得患失的人。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《开放时代》2017.6
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