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姚洋 秦子忠:人性的差异性与儒家政治结构

更新时间:2017-11-26 23:25:31
作者: 姚洋 (进入专栏)   秦子忠  
孔子认为,这种差异部分是天生的,即“唯上知与下愚不移”。(《论语·阳货》)但他也认为,通过克己复礼、下学上达,中人是可以成为圣人的。与孔子不同,孟子认为每个人都有成为圣人的潜质,即“人皆可以为尧舜”。(《孟子·告子下》)但是,个人能否最终成为圣贤,则取决于后天的教化和努力。“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”(《孟子·告子上》)荀子则强调环境对人性的作用。他说:“涂之人百姓,积善而全尽,谓之圣人。……故圣人者,人之所积也。……居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也。故人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣。纵情性而不足问学,则为小人矣。”(《荀子·儒效》)粗略而言,孟子的性善说侧重强调人生而有的善端及其可塑性,如“恻隐之心,人皆有之”(《孟子·告子上》),“人皆可以为尧舜”,因而主张国家应多施文教。荀子的性恶说侧重强调人生而有的官能欲望及其流弊,如“生而有耳目之欲,顺是,故淫乱生而礼仪文理亡焉”(《荀子·性恶》),因而主张国家应多施刑罚(而非仅仅文教)。初看起来,孟、荀两人在人性上持有针锋相对的主张,但他们实际上分享诸多共同的观念。例如,他们都不认为善或恶是人性的全部内容,并且认为人的无穷欲望是恶的来源之一,因而都主张对之施以约束。更值得注意的是,他们都同时强调不良环境是恶的另一来源,即在不同环境中,有些人会成为盗贼而有些人能成为贤能。据此,孟、荀两人虽分持性善说、性恶说,但他们并非以此拒彼,而仅是从不同视角来阐释人性以便为各自设想的施政纲领提供人性基础;并且,他们都注意到外在环境对人性善恶最终走向的影响。整体来看,儒家并不是将人性等同于善或恶,而是将人性视为存有善恶两端并受外在环境的影响。

   对于当代人而言,儒家的感召力不在于对个体价值的平等主义肯定,而在于对人的向善之心的肯定。相较而言,自由主义把人性看作天然和固定的,相当于儒家所谓的“性”;而儒家更重视人性后天习得的部分,是动态的。遵循儒家的启示,我们不应该将人性抽象成固定不变的阿基米德支点,而应该将人性看作有几个参数的函数,并据此来建构政治体系。接下来的问题是,如何构建出符合儒家人性观的国家治理结构?以下,我们将从两个层面来探讨这个问题,即以儒家的人性观为根基,儒家国家治理的原则是什么?儒家国家治理的形式又是什么?

  

   三、儒家国家治理的原则

   儒家政治的宗旨是民本主义。对于儒家而言,民之拥戴是君主正当性的基础。孟子在论及君民关系时,如此写道:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子……”(《孟子·尽心下》)荀子也有类似主张,即“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。是故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已”。(《荀子·大略》)由此,“保民而王,莫之能御也”。(《孟子·梁惠王下》)民为邦本,本固则邦宁;因此,君主治国理政,当敬德保民,选贤任能,以行仁政。这不仅是因为“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙,士庶人不仁,不保四体”(《孟子·离娄上》),而且也是因为“民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也”(《孟子·离娄下》)。依据民贵君轻的思想,当君主不仁时,其犹一夫,人民皆可诛之;或者,用孟子的话来说:“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)

   从理论上讲,在当代实现民本主义的最佳方式可能是实现了“民有、民治、民享”的民主制。⑥然而,历史经验告诉我们,民主制并不能保证“民有、民治、民享”。从儒家的角度来看,实现民本主义的方式是贤能政治。本节论证儒家贤能政治所应秉持的原则,下一节论证实现儒家贤能政治的方式。儒家的人性观是儒家政治原则的起点。

   儒家的人性观注意到人与人之间的差异,基于此,儒家所能建构的政治体系是一种层级制度,位列其中的成员,其贤能高低大体上对应着层级的高低。因为具备一定德性和能力的人都有机会进入这个体系,因此这个体系具有开放性,即向贤能者开放。这种有限制的开放性看起来没有无限制的开放性那样激动人心,但是在涉及公共事务的政治领域,由贤能所施加的限制却可能是极其必要的。公共事务事关人们的根本利益,但并非人人都具备处理公共事务的德性和能力,即便具备,也存在高低之分。由此,如果政治体系中职位的数量有限,少于合格的贤能者的人数,那么,具有开放性和贤能性的政治体系也就相应地具有竞争性。⑦以下我们将具体化儒家国家治理的三个原则,即贤能性原则、开放性原则和竞争性原则。

   (一)贤能性原则

   任何政治结构都有其善性,但对这种善性的理解因时因地而有不同。当这种善性被理解为政治结构的目的性时,其善性也便由其目的性的实现程度来衡量。据此,当政治结构被设计成服务君王时,它的善性就是以它能否维护和促进君王的利益来衡量的;反之,当它被设计成服务多数人时,它的善性就是以它能否维持和促进多数人的利益来衡量的。但在今人看来,这两种政治结构都内在地缺乏公平性考量,前者不公平地对待大多数人的利益,后者不公平地对待少数人的利益。而且,政治结构自身的价值属性也是今人的重要考量之一。当采用自利假设时,政治结构自身的价值属性也随之被视为一种必要的恶;当采用利他假设时,政治结构自身的价值属性就被看作当然的善。但是,如果我们摈弃这种同质性的人性假设,或者说,接受儒家那种考虑人性的差异性与流变性的人性函数,那么,我们就能以更宽阔的视角来看待政治结构的善性问题。事实上,儒家所关注的不是我们今天所关注的政治结构的善性(超验的目标),而是政治结构的治理绩效。我们今天重温儒家,不是要抛弃对政治结构善性的讨论;我们将看到,沿着儒家的思路,国家治理不仅可以实现公共性目的,而且也并不与自由主义完全相矛盾。

   在(现代)儒家那里,政治结构的善性是由其组成人员的贤能性来规定的,并在整体上表现为其组成人员的贤能性的加总特征。在这里,界定贤能性是非常重要的。传统儒家并没有对贤能性进行定义,但从词源学来看,贤能由“贤”与“能”两个字组合而成。贤,其基本义为有道德(的人);能,其基本义为有才干(的人)。两字相合,其含义则为有道德和才干(的人)。这里有必要摘引并分析一段儒家文本:

   大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。(《礼记·礼运》)

   在这段论述中,“天下为公,选贤与能,讲信修睦”,是对“大道之行”的进一步解释,但这种解释依然是原则层面的;而“故人不独亲其亲……是谓大同”,则是“大道之行”的具体表现,即大道得以顺利施行后的世界所呈现出来的生活景象。若这种解析不谬,那么,规约儒家的大同世界或理想社会的原则(即“大道”)是由天下为公、选贤与能、讲信修睦三者来共同诠释的。分而言之,“天下为公”具体规约了社会及其财富的属性(即公共性),“选贤与能”具体规约了维护“天下为公”的群体的资格(即品德高尚且能力出众),“讲信修睦”具体规约了社会成员的交往原则(即讲求诚信与促进团结)。据此,从社会结构及其财物来看,贤能性原则是维护和促进其公共性的主体条件。

   儒家政治的贤能性原则因此不是超验的正义原则,而是可以验证的世间准则。钱穆在《中国文化史导论》⑧里指出,人类轴心时代的三大文明各自解决人类问题的一个面向。古希腊文明欲解决人与自然的关系问题,印度文明欲回答“我是谁”的问题,中华文明欲解决人如何活在当下的问题。据此,如果西方国家现代治理结构的采用起自马基雅维利、霍布斯、洛克等人的国家政府学说的影响,那么,儒家中国显然是世界上较早(如果不是第一个的话)采取现代治理结构的国家。如马基雅维利等人的学说一样,儒家学说是关于国家治理的学问:它通过框定君主(或从政者)与民众的关系、制定国家治理人才的选拔标准来建立一套理性的官僚体系。

   (二)开放性原则

   因为每个人都具有贤能的潜质,因而每个人都有进入政治结构的机会。就此而言,政治结构所内设的政治职位在形式上是向所有人开放的。这点可引儒家的相关论述来加以说明,如孔子所谓的“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),孟子所谓的“人皆可以为尧舜”,荀子所谓的“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)。但是,由于受环境影响以及个人自身选择差异或努力差异,在事实上只有部分人有资格进入政治结构,并且依据相应的资格而分处在不同的层级之上。又因为他们的资格(即贤能性)是可以改变的,因而他们有可能从一个层级升迁或降低到另一个层级,甚至被剔除出政治结构——如果其完全丧失贤能性的话。由此观之,儒家国家治理的开放性原则有两层含义,一是任何人都有机会从外部进入政治结构,二是政治结构的职位只向具有相应资格或贤能性的人员开放。这与自由主义的机会平等原则不同,后者的开放性只涉及儒家开放性原则的第一层含义,而不涉及其第二层含义。更准确地说,就解决政治职位的分配而言,自由主义的机会平等原则是竞选性的,即政治职位的分配主要是通过民主程序来进行的,而儒家主义的开放性原则却是选拔性的,即政治职位的分配主要是通过相应组织来进行的。在古代中国,这个组织的具体形式就是察举制和科举制。察举制盛于两汉,但随着门阀的兴起而式微。科举制始于隋代,完善于唐代,绵延一千三百余年,直至清末方才终止。在撇开君主这个特殊位置之后,科举制是古代社会沟通民间与官僚机构的桥梁,借助这个桥梁,各类人才获得参政议政的资格,并能够在不同层级中流动。

   在这里,我们有必要厘清儒家对君主世袭的态度。自夏之后,世袭制便替代禅让制,⑨到孔子的时代已经存在一千多年了;而且,自孔子之后,世袭制又持续了两千多年。我们无法要求孔子接受今人的政治思想,在他所处的时代站出来反对君主世袭制度。然而,站在当代的角度,儒家反对君主世袭是一个自然选择:先天或习得的人性是不可能遗传的,上一代的贤能无法全部传递给下一代。而且,从秦以后的历史来看,一个大的脉络是,儒家在世袭制框架下致力于儒化君主。其主要方式,一是入朝为官,对在位君王施以力所能及的影响或限制;二是担任太子师,教化未来君主。⑩当子路问孔子“学岂益哉也”时,孔子的回答是:“夫人君而无谏臣则失正。”(《孔子家语·子路初见》)总而言之,对于儒家来说,君主之所以成为君主,是因为他们具有至高无上的道德,并对其子民施以仁政;如果他们做不到这一点,民众有权诛伐他们。也许正因认知到这点,在论及孔子和同时代的柏拉图的时候,阿马蒂亚·森(Amartya Sen)指出,孔子并不比柏拉图更加欣赏独裁制度。11

   就儒家倡导的“人皆可以为尧舜”来看,以贤能为依归的禅让制和以血缘为依归的世袭制并非水火不容。因为从逻辑上讲,诸王子也是人,也具有贤能之潜质,因而也具有成为尧舜的可能性。理解这点,或许有助于我们理清两千多年来儒家为什么能够与世袭制共存,以及共存方式的多样性(遇明君则合谋,遇昏君则讨伐,等等)。但是我们不能据此断定,世袭制而非禅让制才是儒家的理想政治制度。更为合理的解释应当是,在当时的环境之下,禅让制尚无实现之条件,由此儒家退而求其次,致力于在世袭制中儒化君王以施展其政治抱负。问题是,在当今的时代环境下,我们是否有充分的条件来实现禅让制?这是有待探讨的问题。但基于主题考虑,我们暂将之搁置。

   (三)竞争性原则

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本文责编:frank
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文章来源:《开放时代》2017.6
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