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舒远招:康德道德神学中的正义问题

更新时间:2017-10-26 21:14:57
作者: 舒远招 (进入专栏)  

  

   摘要:在康德的道德哲学中,神具有全知、全能、全在、永恒、智慧等多重属性。其中,神圣、仁慈和正义是神的三种重要的道德属性。从正义与神圣、仁慈的关系来看,神的正义就在于将幸福赐予配享幸福者,即智慧地分配幸福。由此,德福一致的智慧本身也就成了正义。但是,康德又明确声称神作为正义的审判者,其正义仅仅在于对罪恶施加惩罚,于是,对德行的奖赏就不属于正义的范畴了。康德的这种观点值得进一步讨论。

   关键词:康德,道德神学,至善,正义

  

   众所周知,康德在《纯粹理性批判》中批判所有从理性的思辨原则而来的思辨神学,阐明了从思辨理性出发证明上帝存在的仅有的三种方式——本体论证明、宇宙论证明和自然神学(自然目的论)证明——的不可能性,并在此基础上试图建立远胜于思辨神学的道德神学。在《实践理性批判》中,康德进一步展开了自己的道德神学,把上帝的存在作为纯粹实践理性的一条重要公设来加以论述。在《判断力批判》中,康德把作为道德目的论的道德神学与作为自然目的论的自然神学加以对照,指出自然神学是理性要从只能经验性地被认识的自然目的中推论出上帝(自然的至上原因)及其属性的尝试,而道德神学则是从自然中的理性存在者的可以先天地被认识的道德目的推论出上帝及其属性的尝试。1 康德所理解的理性存在者的道德目的就是世界上的至善,是德与福的统一或一致,或者说,是理性存在者在与德性法则相一致的客观条件下、即在配享幸福的条件下成为幸福的。他认为至善绝不能自然地达成,而必需设定有一个具神性的神,由他来保证至善的实现。

   本文是从正义论的角度解读康德道德神学的一个尝试。我们看到,康德在论述道德神学时,他的确把道德神学中的神当作一位正义之神来看待,在神的诸多属性中,正义占有极其重要的地位。由于保证世上至善实现的神被视为正义的,因此,人们也很自然地倾向于相信:神所保证能够在世上实现的至善本身也是正义的。但是,由于康德本人的论述要么语焉不详,要么晦涩难懂,加之各种文本中的说法并不完全一致,因此,这样一种对道德神学的正义论解读也就不能不遇到理解上的巨大困难。有鉴于此,本文试图对康德道德神学中的正义问题展开具体探讨。

   一、神的正义意味着什么?

   毫无疑问,康德在其道德神学中赋予了神以多种不同凡响的属性,这些属性大多具有明显的道德意义。

   在《纯粹理性批判》中,康德在谈到神的意志时指出:“这个意志必须是全能的,以便整个自然以及自然与世上德性的关系都服从于它;必须是全知的,以便它洞悉最内在的意向及其道德价值;必须是全在的,以便它直接贴近世上至善所提出的需要;必须是永恒的,以便任何时候都不缺乏自然与自由的和谐,等等。”2在这段话中,神被赋予全能、全知、全在、永恒等属性,遗憾地是省略了正义这个属性。

   在《判断力批判》中,康德对神的属性作出了类似的刻画:“在与唯有在其统治下才有可能的至善的关系中,亦即在与处于道德法则下的理性存在者的生存的关系中,我们将把这个原始存在者设想为全知的:以便哪怕最内在的意向(这构成理性存在者的行动的真正的道德价值)也暴露在他面前;设想为全能的:以便他能够使整个自然都适合于这一最高目的;设想为全仁的,而且同时是正义的:因为这两种属性(联合起来,智慧)3构成了世界——作为处于道德法则下的至善——的一个无上原因的原因性的条件;此外,还有所有其他先验的、在与这样一种终极目的的关系中被预设的属性,如永恒、全在等(因为善良和正义是道德的属性),也都必须设想是他所具有的。”4在这段话中,全知、全能、永恒、全在四种属性与《纯粹理性批判》中的说法基本一致,但增加了仁慈(Güte)和正义(Gerechtigkeit)这两种属性。康德在此指出这两种属性是道德属性,并与智慧相结合。说它们“构成了世界——作为处于道德法则下的至善——的一个无上原因的原因性的条件”,意思可能是:神之所以能够成为作为至善的世界的无上的原因,凭借的恰好是它所拥有的这两种道德属性的。然而,康德在此不仅没有将仁慈、正义与智慧的关系讲透彻,也没有解释神究竟是如何凭借这两种属性而成为作为至善的世界的无上原因的,甚至也没有说明仁慈与正义之间的关系。

   《实践理性批判》也对神的属性做了详尽的刻画。康德说:“我们只有从一个道德上完善的(神圣的和仁慈的)、同时也是全能的意志那里,才能希望至善。”5这就赋予了神以神圣、仁慈、全能等属性。在强调幸福的享受必须先获得享受幸福的道德资格时,康德认为应该把神的神圣性置于仁慈性之前,因为人的配享幸福的资格,恰好是在与神作为立法者的神圣性的庄严一致中获得的,即出于对神圣法则的敬重而行动。在解释神的意志的神圣性(Heiligkeit)时,康德还特意加以了一个脚注来说明神意的多重属性:“在这里,为了表明这个概念的独特之处,我只想再说明一点:当人们将各种属性赋予神时,人们也发现它们的性质也适合于被造物,只是它们在神那儿提升到了最高的等级,如力量、知识、在场、仁慈等等被冠以全能、全知、全在、全仁之名。但的确有三种属性是仅仅赋予神的,而且的确不带量的同位语,它们都是 道德的属性。他是唯一的神圣者,唯一的永福者,唯一的智慧者;因为这些概念已经不再受到任何限制。依照它们的秩序,他因而也就是神圣的立法者(和创造者),仁慈的统治者(和保护者)和正义的审判者。这三种属性在自身中就包含了神借以成为宗教对象的一切,而且适合于这些属性,形而上学的完善性就自动地添加到理性当中了。”6

   康德在此表明:神作为立法者具有神圣性,作为统治者具有仁慈性,作为审判者具有正义性。这三种属性集中体现了神性,以至于神凭借它们就可以成为宗教对象的一切,所以,我们只要理解了这三种属性的含义,就可以理解道德神学这种理性的宗教的实质。

   康德对神作为立法者的神圣性的解释是清楚的:虽然人所遵循的道德法则是人基于自由意志自我立法的,但为了强化道德行为的动机,我们有必要把我们给自己颁布的道德法则设想成是在执行神的神圣的诫命,由此就赋予了我们的自我立法以庄严的神圣性。神的仁慈或善意使他能够赐福于人类,但是,神不能只有仁慈,他在赐福于人类时还应该首先使人意识到道德法则的神圣和威严,他只能把幸福赐给那些敬重法则、配享幸福的人。所以,康德把神的神圣性排在其仁慈性之前,使仁慈性受神圣性的限制。当然,神毕竟是仁慈的,他必定能够将幸福赐给所有配享幸福的人,不使人们享受幸福的希望落空。

   诚然,康德没有具体解释神是如何进行正义的审判的,其审判的正义性体现在哪里,但是,他在这段话中明确地将正义的审判者等同于唯一的智慧者,这可以作为我们解读神的正义性的一个重要线索。对康德而言,基督教学说中一个能够让配享幸福者享有幸福——在神之天国中——的神,是“一个智慧的和万能的幸福分配者”7。作为本源的至善,他是世上至善的源泉。他在分配幸福方面的智慧在于:他能够按照精确的比例将幸福分配给具有德性的人。一方面,凡有德者,他都赐予与其德性相称的幸福;另一方面,凡享有幸福者,他都要求能够具有德性。两方面结合起来,恰好就是世上的至善,它是由本源的至善中派生出来的。神作为本源的至善是唯一的智慧者,因为唯有他才真正拥有关于至善的智慧,因而能够给人以实现至善的希望。这个唯一的智慧者在智慧地分配幸福时,不仅仅具有仁慈的一面,而且还首先具有神圣的威严,这是“因为智慧从理论上来看意味着对至善的知识,而从实践上看意味着意志对至善的适合性,所以我们不能赋予一个最高的独立智慧以某种仅仅建立在仁慈上的目的。”8在我看来,神对于幸福的这种智慧的分配,其实就等于神对于人们是否自觉遵守法则所作的正义的审判:凡怀着对法则的敬重而做自己该做的,或至少不做自己不该做的,都拥有了享受幸福的道德自由,因配享幸福而享福。所以,正义的审判必定将幸福给予配享幸福之人。

   这当然是康德在《实践理性批判》中并未明示的,而是我依据康德将唯一者的智慧者与正义的审判者的等同而推断出来的。在康德心目中,至善学就是智慧学。神凭借自己关于至善的智慧、凭借自己的神圣性和任慈性而能够成为唯一智慧的幸福分配者,同时也就成了正义的审判者。善有善报,中国人经常讲的这句话,就是康德道德神学中的智慧的、正义的神所做的。概言之,神的智慧或正义,就在于使配享幸福者享有幸福,就在于给人以实现至善的希望。

   二、至善本身是正义的吗?

   既然神的正义在于使人能够实现至善,那么,在设定神的存在的前提下人有望实现的至善本身,也就合乎逻辑地被赋予了正义的含义。然而,康德本人并未明确地用正义的(gerecht)这个词来形容至善,我们有什么理由认为在康德这里至善是正义的?

   这里所说的至善(das höchste Gut),当然不是指无上的善(das oberste Gut)即德性或德行,而是指德性与幸福相一致这个意义上的圆满的善(das ganze und vollendete Gut)。对康德而言,有德无福或缺德享福都不是至善,因为都是不圆满的。单独一个人的德福一致,是个体意义上的圆满的至善,所有人的德福一致,则构成一个世界的普遍的至善。圆满才是正义,德与福的分离或不一致意味着不圆满,也同时意味着不正义。

   如果一个人不配享有幸福,其行为违反道德法则,甚至内心对法则毫无敬重之意,但他却享有了幸福,这就意味着恶有善报,自然是不正义的。所以,凡享受幸福者必须具有德性,这就是圆满的至善所要求的,也是一种正义的要求。康德尽管没有恶有善报明确说成是不正义的,但他的确声称这是理性所不赞同的。他在《纯粹理性批判》中写道:“对我们的理性而言,单有幸福还远不是圆满的善。倘若它不是与配享幸福即德性的善行结合在一起的话,理性是不赞同这样一种幸福的(尽管爱好有可能愿望它)。”9

   如果一个人配享幸福却没有享受幸福,这就意味着善有恶报,同样是不正义的。因此,圆满的至善要求配享幸福者能够享受幸福,这自然是一种正义的要求。康德在《纯粹理性批判》中的说法是:“但单有德性,以及与德性一起,单独的配享幸福,也还远不是圆满的善。为了达到圆满的善,其行为并非配不上幸福的人就必须能够希望分享幸福。即使不受私人意图纠缠的理性,当它不顾自己的利益而置身于给别的存在者分配所有幸福的地位时,也不能做出另外的判断。”10显然,给配享幸福者以幸福是公道的,是符合神的智慧或正义的。康德在《实践理性批判》中同样有明确的断言:“因为需要幸福,也配得上享有幸福,但却没有分享幸福,这是与一个同时拥有所有威力的存在者——哪怕我们只是设想有这样一个存在者——的完善意愿不能共存的。”11

   让坏人过得幸福是不正义的,同样,让好人过得不幸同样是不正义的。这两种情况,都不是神对于幸福的智慧的分配。幸福必须按照德性、按照配享幸福的程度来分配。

   当我们把德福一致的至善论解读为一种智慧学意义上的正义论时,也就能够理解康德伦理学的一个独特之处了。这就是:康德从没有将自己的义务论叫做正义论。每个人都要尽自己的义务,这意味着行动要自觉地符合道德法则的要求,不能与法则相违背。这种义务论尚未把幸福这个质料意义上的目的包括进来,因而还不是至善论,因此不是正义论。当然,由于尽义务是配享幸福的条件,构成至善的首要的组成部分,因此,在至善论的框架内,义务论也就成了正义论的一个组成环节了。在此意义上,人在履行义务时所拥有的德性也可以被视为一种正义了。总之,仅仅德性还不是纯粹实践理性(一个由法则规定的意志)的全部客体,义务论必须与幸福论相统一,才形成了至善论即正义论。

三、康德为何不把至善论叫做正义论?(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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