卢梭是崇尚自由的，他曾宣布：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。”（《社会契约论》，商务印书馆，1980年，页16）“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。”（同上书，页8）正因如此，他对卡里古拉皇帝“君主都是神明”、“人民都是畜牲”的推理才表达了反对意见。至少从字面上看，卢梭的社会契约理论的出发点是为了保障人们的自由。
卢梭所构想的社会是通过人们相互缔约组建一个共同体，加入这个共同体之后，“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由……；而他所获得的，乃是社会的自由……”（同上书，页30）这样的一得一失，并不是所有人能够“正确对待”的，因此也就不能保证共同体的稳定与发展，“为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定，……——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由；……”（同上书，页29）虽然卢梭这一理论被后世一些学者批评为“多数暴政”，但卢梭本人还是煞有介事地提出了“我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由”的重大问题。加入了卢梭的共同体，人们失去了“自然的自由”，却得到了“社会的自由”，然而，这种自由却是在“迫使”之下得到的。然而，自由与自由不同，这种自由属于更高层次。无法无天、大闹天宫阶段的孙悟空，显然属于“自然的自由”；先是五行山的压迫，后是紧箍咒的管束，加入了取经队伍的孙悟空，于是取得了“社会的自由”。卢梭在《社会契约论》第一卷第一章开宗明义的名言是：“人是生而自由的，但无时不在枷锁之中。”果然不虚！“跪拜着的主人”、“刺刀下的解放”、“皮鞭下的独立”，大体都是这种境况。
在卢梭关于“人们要迫使他自由”的这句汉译的著名论述中，至少包含四个中文词—— “人们”、“迫使”、“他”、“自由”。
“自由”
对于卢梭自由来自“迫使”的学说，批评者首先是从为自由正名开始的。法国思想家孟德斯鸠（1689-1755）关于自由的定义尽人皆知：“自由是做一切法律所允许做的事情的权利。”（《论法的精神》，陕西人民出版社，2001年，页182）比孟德斯鸠和卢梭更早的启蒙思想家洛克（1632-1704）认为，“这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于每一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，必须导致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。”（《洛克谈人权与自由》，天津社会科学院出版社，2011年，页217）这很自然使人想起那首著名的自由诗——“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”洛克的话也提醒了人们，卢梭的主权者有可能成为“绝对的、任意的”权力。
“盎格鲁圈”的学者们具有悠久的自由主义传统。在这个文化圈中，集中了一大批优秀的自由主义学者，当然也集中了许多关于自由主义的精彩论述。洛克属于“盎格鲁圈”，以下的多名学者也都属于这个文化圈。英国哲学家约翰·密尔（1806-1873）指出：“自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。”（《论自由》，商务印书馆，1959年，页123）阿克顿勋爵（1834-1902）则把以下几条作为自由的格言：“自由的本义——自我驾驭；自由的反面——驾驭他人。”（《自由与权力》，商务印书馆，2001年，页308）“自由是防止自己被他人控制的保障之法。”（同上）历史学家伯特兰·罗素（1872-1970）指出：“按其最抽象的意义来定义，‘自由’就是不对人们实现欲望的过程设置任何外部的障碍。”（《罗素论自由》，世界知识出版社，2007年，页114）英国学者以赛亚·伯林（1909-1997）阐述了自由与法律的关系：“自由并不是被迫服从他人为他制定的法律，而是服从由他制定的法律。”（《自由论》，译林出版社，2003年，页321）他引用密尔的论述直接批评卢梭，“无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义上就是‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。”（同上书，页195）自由与独立是分不开的，也是其他任何价值不能替代和置换的。伯林以毋庸置疑的口吻指出：“自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。”（同上书，页193）凡是打着伟大、理性、幸福、大局等旗号，干预和侵犯公民权利的，也都是对于自由的侵犯。
人们一般认为，法国大革命是以卢梭思想为指导的。在大革命后期参加这一政治运动并开始政治理论活动的法国思想家贡斯当（1767-1830）指出：“个人独立是现代人的第一需要。因此，任何人决不能要求现代人作出任何牺牲，以实现政治自由。”（《古代人的自由与现代人的自由》，上海人民出版社，2005年，页43）在各国宪法中，公民的自由体现为一束政治权利，由此，贡斯当认为，“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法权力。公民的权利就是个人自由、宗教自由和言论自由，……没有任何权力能够对这些权利提出异议而又不会败坏自己的声誉。”（同上书，页63）贡斯当直率地批评卢梭，“卢梭忽视了这个真理，他在《社会契约论》中所犯的错误，经常被用来作为自由的颂词，但是，这些颂词却是对所有类型的专制政治最可怕的支持。”（同上书，P60）
“人们”
卢梭此处所指的“人们”，不是一般人，他们是权力的化身。卢梭构想的社会被他赋予了若干名称，如城邦、共和国、政治体、主权者、国家、政权等等。按照卢梭的逻辑，这些名称所代表的就是一个政治共同体，它是由人民相互缔约建立的，它们是人民意志的产物，它们的权力是人民意志的运用。不过，让全体人民集体行使社会管理或者国家管理的职能，是根本不现实的，人民的权力只能委托给少数人来行使。卢梭无意之中将“政治体”说成“人们”，他也清楚，无论共和国还是政治体，总是要依靠人来运行的。不过，这些被委以权力的少数人，有可能嬗变为几个人或者一个人；更可能的是，他们将由权力的受托者变成权力的拥有者或垄断者。这些“人们”手里的权力就是主权者的权力。卢梭专门强调，主权者的权力既不能转移，不能分割，也不能代表，因此，主权者的权力是垄断的、专属的。
“人们要迫使他自由”，来自“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意”。由于“公意”的认定只能源于“目的上”与“本质上”，而不可能来自“全民公决”（参见拙文《卢梭“公意”一解》），因此，这些“人们”的意志也就成为“公意”的唯一来源。由于“公意”都是“从全体出发”、都是为了“共同利益”，因此，卢梭认为，“公意永远是正确的”（《社会契约论》，页52），“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归……”（同上书，页39），“唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量”（同上书，页35）。于是，这些“人们”移花接木，摇身一变，成了“公意”的当然代表，因此，这些“人们”也就成为“永远公正”、“永远正确”的偶像。他们以长远利益、全局利益、光辉未来、宏伟蓝图的名义，侵犯民众的切身利益。对此，伯林实在看不下去，他斥责道，你们以“所有形式的玩弄人类、诱惑人类、违反他们（指人民——笔者注）的意志使他们适应你自己模式的举动，所有的思想控制与规训，因此都是对人之为人的否定，都是对他们终极价值的否定。”（《自由论》，页207-208）
“迫使”
迫使是一种司空见惯的统治手段。迫使可以表现为多种形式，比如强制、惩罚、诱惑、欺骗等等，可归纳为两大类，即暴力与谎言。在政治学上，无论政府管理还是社会管理，以消灭个性为手段的迫使与强制，都是不被接受的。密尔指出：“凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令。”（《论自由》，页75）阿克顿勋爵的批评比较严厉：“没有任何与个体私人目标相对立的公共目标值得以牺牲个体灵魂与精神的代价来换取。相反，习以为常的原则应当是个体利益优先于无所不包的国家利益才对。”（《自由与权力》，页311）这显然不同于个人服从集体、局部服从全局的传统教育。
卢梭为什么提出“人们要迫使他自由”的命题呢？他的理由是这样的——“这就是使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件，这就是造成政治机器灵活运转的条件，并且也唯有它才是使社会规约成其为合法的条件；……”（《社会契约论》，页29）一言以蔽之，就是为了保障这个乌托邦的政治秩序。阿克顿以一句格言否定了卢梭的说法：“权威和秩序只是维护人类眼前的现实利益——自由则是要维护人类永恒的精神利益。”（《自由与权力》，页308）
以强调主权者的权威为名，以保障共同体的秩序为名，压制人民的自由显然都是不能成立的。伯林指出，“用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪……”（《自由论》，页196）他的结论是，“所有的强制，就其挫伤人的欲望而言，总是坏的，虽然它可以被用于防止其他更大的邪恶；而不干涉，作为强制的反面，总是好的，虽然它不是唯一的善。”（同上书，页196）伯林这段话是对社会强制理论最有力的抨击。
在主权者眼里，秩序总是高于自由的，迫使人民服从似乎天经地义，他们有着许多冠冕堂皇、天花乱坠的说辞。伯林从哲学上把这些以共和国、主权者、政治体名义行使权力的“人们”称作“实体”，这些“实体”“无视个人或社会的实际愿望，以他们的‘真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么（幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足），他们都必须与他的自由……相统一。”（同上书，页202）伯林非常了解这些人的手段与套路，“我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我自己的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。”（同上书，页202）甚至“为了让别的利益，如安全、和平或健康有足够的空间，自由也许不得不被剥夺；或者为了明天更大的自由今天的自由不得不被剥夺；但是……不管有多么好的理由，毕竟是强制而非自由。”（同上书，页323）
1793年的康德（1724-1804），不知是否看过卢梭的《社会契约论》，他阐述的意见与卢梭完全不同：“对于一个共同体的制度来说，……没有人能够强迫我按照他的方式（他设想其他人福祉的方式）去得到幸福，而是每一个人都可以沿着他自己觉得恰当的途径去寻找自己的幸福，只要他不损害他人追求以上类似目的的自由，……”（《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社，2003年，页293-294）康德的说法比较平和，他显然是反对迫使和强制的，不过，并非“没有人能够强迫我”这样做，无数历史事实证明，这样做的人大有人在，甚至不论哪朝哪代，中国外国。
“他”
卢梭共同体中的“他”，有三种不同的身份，“他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。”（《社会契约论》，页26）是一个机构三块牌子，还是一个脑袋三副面孔。无论他们叫什么，这些人在相互缔约加入共同体的抉择过程中，是自由的、独立的、平等的、理性的；一旦加入共同体之后，他们似乎立刻变成愚昧的、短视的、依附的一群。此时的“他”的三种身份，“人民”与“公民”的色彩已经暗淡，就其实质而论，“他”其实只是一个“臣民”。
建立共同体之后的卢梭，对作为成员的人民充满了鄙夷与蔑视，满脸的瞧不起，“人民却往往会受欺骗”（同上书，页39）、“不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性”（同上）、“人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（同上书，页52）。这不仅是卢梭这个学者的看法，许多统治者更是如此。不过，一些统治者为了某种策略和目的，有时可以把人民抬得很高，高到不可思议、不合常理的程度，比如把人民称为“历史动力”，把群众说成“真正英雄”，甚至情不自禁地高呼“人民万岁”。此时，往往他们自己也混迹其中。1792年，罗伯斯庇尔在国民公会被人围攻，他在演讲中反驳道：“你们竟敢控诉我企图诱惑人民，引导人民走入歧途，我怎么能够！我既不是人民的反对者，也不是人民的仲裁者，还不是人民的辩护者。我自己就是人民！”（《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，2003年，页192）他为什么自称自己就是“人民”，因为“只有人民才是善良的、正直的、宽宏大量的……”（同上书，页193）
不过，在更多情况下，统治者是把人民当作“不明真相”、愚昧无知的群氓，愚弄人民，运动群众。他们把自己当作牧羊人，而把民众当作羊群，把自己当成改革者，把民众当成被改革者。在这个由契约构成的共同体中，人民终于在迫使与欺骗之下，被排斥出局，成为“他者”。伯林对此进行了辛辣的讽刺，他讽刺的不仅是那些主权者，甚至也包括卢梭本人，从伯林的笔下，可以看到《社会契约论》中令人熟悉的句子，“把他们驱赶向只有你，即社会改革者能看到而他自己看不到的目标，就是否定他们的人类本性，把他们当作没有他们自己意志的物品，因此就是贬低他们。这就是为什么向人们说谎或者欺骗他们，视他们为我的而不是他们自己独立构思的目的的工具的理由；即使为着他们自己的利益，这样做实际上也是把他们当作次等人类，仿佛他们的目的远不如我的目的那样终极与神圣。”（《自由论》，页207）
成功攫取了人民权力的政治巨头们，这些“人们”往往以慈父般的形象面对公众，康德对此也有自己的看法：“若一个政府，建立在就像一个父亲对于子女那样对于人民的仁爱的原则之上，……臣民们在这里像不能分辨什么对自己真正有利或者有害的子女，被迫仅仅采取被动的态度，以便他们应当如何得到幸福，仅仅期待国家元首的判断，……这样一个政府。就是能想得出的最大的专制主义。”（《康德著作全集》第8卷，页294）
