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钟焓:“四海之内皆可汗”——论内亚汗权体制中的“有限性君权”特征

更新时间:2017-08-27 16:22:55
作者: 钟焓  

   匈奴时代彻底结束之后,大多数立国于蒙古高原一带的北方少数民族政治体,其君长基本上都以可汗或汗作为名号,我们似乎可以因此而笼统地将其归并入“汗权体制”中。该体制所涵盖的民族从公元一千年纪前半期的鲜卑和柔然开始,相继经过突厥-回鹘时代,至于蒙古,余绪甚至延及崇德元年(1636)之前的后金。可以说从长时段上着眼,以蒙古高原为中心的内亚东部在汗权体制下经历的时间远长于此前处在单于统治下的匈奴时代。因此,揭示该体制中君权的基本特征显然是内亚史或者民族史研究中的一大根本性问题。

   目前讨论这一问题的有些研究成果倾向于将内亚汗权体制下的君权视作与中原王朝长期延续的皇权大体相当的一类政治现象,即两者在权力的来源途径和作用效果上皆具很强的可比性,进而强调天子地位的中国古代君权观应当来自于其北方的内陆亚洲,并最终可以上溯到西方的印度-伊朗文明中。不能不说,这对我们头脑中的既有历史知识体系构成了极强的冲击。

   然而,正像历史研究中许多看似激切雄辩的假说缺乏基本史实的支撑一样,上述学说同样存在着此类弊病,我们对之的纠正将具体见于下文。不过此种假说的出笼却从反面对我们提出了问题:中原王朝的帝权传统和内亚长期流行的汗权传统是否在本质上属于同类,带着对这一问题的思考,且让我们首先把焦点聚集到以天子为特征的中原王朝君权传统中。

  

中原王朝的君权传统


   以商周两代而论,传统的学术观点往往强调两者在王权观念上的差异性,即商代并不流行对神格化的“天”的崇拜,其重视的祭祀崇拜对象多为商王祖先,可以说商朝几乎不存在将王族天神化的情况。这自然与西周普遍流行的将周王视为天子的观念大相径庭。

   最近的研究却对这种简单化的二分法提出了有力的质疑。实际上,还在晚商时期,商人就将其王室祖先与至上神“帝”等同起来,甚至商王死后也被冠以“帝”的名号。因此,早在天子观念兴起之前,作为世俗统治者的王室就已经与主要神灵建立了联系。而这很可能构成了在时间上紧随其后出现的天子观念的一个直接思想源头,或即《尚书·西伯戡黎》中所见的商亡前夕出现的天子之称的时代背景。

   更重要的是,甲骨文的“帝”字本身遵循了象形的造字原则,它来自于商人的远祖对公元前2000年前后(这在时间上远早于甲骨文得到成熟运用的中商以后)北天极位置的肉眼观察结果,即将北极点四周的帝星和北斗用线连接所构成的几何形状。据此古人把对北极点附近天文观察的结果与处于精神世界中的神祗观念进行联系对应的时间要远远早于《史记·天官书》和先秦文献中所反映的周代。也可以说,古人对于北极点的长久观察直接导致了作为天神的“帝”的观念的出现,这甚至要大大早于北极点出现肉眼可以观察到的星辰的公元前二千纪中叶。

   因此,那种认为直到公元前两千年末的西周纪元内,中国才开始流行对天神崇拜的看法,即无法再被接受。而由之衍生出的天子观念因为显得突如其来,故中国古代君权观势必源自其他文明的延伸推理更是难以成立。

   要之,比起世界的其他三大古典文明,虽然中国步入文明的时间相对较晚,但却因为在天文观测方面的异常早熟,反而能够较早就培育出远超出一般以日月星辰为中心的自然天体崇拜之上的天神观念,这在以后的商周之际又相继发展出了将统治者的王室与最受崇拜的帝神进行对应联系的君权天授观,并反映在商末的商王称帝现象和商周之际开始出现的天子名号上。而这种君主等于天神观念的成型则显示出先秦君权的发展已经逐渐超越了张光直所定义的“萨满式王权”这一相对原生的早期阶段(其对应于商和商以前)。

   综上所论,根植于以北极点附近为核心的天神崇拜的君权观念在中国上古时期发展演化的轨迹十分清晰,这甚至可以被定性为中国早期政治文明的一大显著特征。我们或可认为,早熟而发达的天文观测最终有助于中国的政治文化孕育出极具鲜明文明个性的天子观念。

   具体地说,天子观念在商周之际产生以后,就在君权与宇宙观的对应方面发展出了一套非常精致的理论。在肉眼视野中位于天极中央的北极星自然就被视作“帝廷”所在,也就是天神的居所“天宫”,天神(上帝/皇天)据有此处以支配宇宙秩序。帝廷在地面的投影对应点就是周天子所居的“中国”(洛邑)。后者在理论上处于大地平面上的“四方”和作为垂直轴的“上下”方向相交的位置上。故天子惟有居于此处才能确保膺受天命(以受民和受疆土为基本要素),进而实现既“匐有四方”又“匐有上下”,即以天神的形象确定起对天下万邦的统治秩序。

   可以说,天子身份的拥有使得周王获取了独占天命的统治机会。显然按照这一理论,天子的权力在性质上无疑属于“普适性君权”(universal emperorship),因为世间再无其他世俗统治者能在天命的据有上和他分庭抗礼。也就是说,天下可以存在为数众多的大小“邦君”(诸侯),但却只能拥有一个天子/周王,惟有天子才与最高神之间存在直系的亲缘关系。

   这一点在世界史上也是较为罕见的,像埃及的法老虽然生来也具有一定的神性,但与最高神阿蒙之间并没有在血统上形成如此亲近的特殊关联。直到后来亚历山大进军波斯统治下的埃及时,底比斯城阿蒙神庙的祭司才把这位伟大的征服者奉为阿蒙神之子。

   而在周秦以后的汉代,随着经学的显著发展,上述普适性君权又被植入了新的内容。最重要的就是东汉后期郑玄提出的“六天柱说”,即把最高天神划分为地位最尊的昊天上帝和五方帝,前者居于北辰,故其位置从不移动,而周围的五方帝则扮演起感生帝的角色,即按照五行相生的秩序,轮流与人间的天子/帝王建立起直系的血脉关系。通常他们被看作是夏商周王朝始祖(而非后出的开国之君)之父,仅仅在涉及汉朝的统治合法性时,感生帝才被视为开国之君刘邦的真正父亲。

   此种理论虽然受到过王肃的质疑,但其中最为核心的感生帝说依旧在北朝和唐初长期占据统治地位。显然,郑玄学说的应时而生缝合弥补了原先君权观念中并未具体交代的天子凭借何种原理在出生血缘上与天帝建立直接关联这一重大缺环。因此,以天子为中心的普适性君权理论在立论上遂更趋精致严密。

   与中原王朝自先秦就形成的这种以君主即天神为基本要素的“普适性君权”相异,其周边的广袤世界恰恰缺乏这一点。以中亚和西亚为例,正如伯希和在分析了相关材料后指出的,一直要到公元以后的贵霜帝国时期,“天子”(梵语devaputra)才出现在其君主的名号中,其明显是来自于对汉朝君主称谓的仿效。

   而在印度本土,则始终缺乏将君主看作天子的统治观念。而在各种伊朗语文献中,除了将耶稣称作“神子”(baγpuhr)的一例以外,其余指代的都是中国君主。阿拉伯语文献中的“天子”也是如此。此后刊布的材料反映出伊斯兰化以前的龟兹王国的君主也使用过“天子”(devaputra)。这被认为是受到了贵霜政治传统的影响。

   因此,在宗教以外的指代世俗统治者的场合中,印度-伊朗语文献的“天子”或“神子”或者指的是中国君主,或者就是贵霜统治者或西域某些君主直接或间接对其的仿效。

  

可汗=天子?

  

   尽管中国周边世界缺乏培育将君主定性为“天子”的神权理论的沃壤,但最近加拿大华裔学者陈三平在一篇讨论“天子”观念的长文中,提出内亚的汗权观念中带有强烈的君主来自天神后裔,其统治权也源于天赐的神授色彩,而且它们和周朝君权观的类似因素均共享了早期的印度-伊朗文明成分。

   反观足以反映可汗形象的原始史料,就会发现以陈氏为代表的观点存在问题,其中以公元8世纪时的突厥卢尼文碑铭和时代更早的汉文史料最为重要。

   立于开元二十年(732)的《阙特勤碑》中最后部分记载碑主人去世后,遣使前来探望吊唁的突厥汗国的邻邦就唐朝、吐蕃、突骑施、黠戛斯等。而这四者的君主在碑文均被记为可汗,即桃花石(Tabγač)可汗、吐蕃(Tüpüt)可汗、突骑施(Türgis)可汗、黠戛斯(Qirqiz)可汗。

   可见在突厥人的君主观念中,不仅唐朝的皇帝-天子和吐蕃的赞普均被视为可汗,而且比突厥汗国要低一级的西突厥别部突骑施和黠戛斯的君主也被称作可汗。据此可见,突厥人并不认为可汗这一名号只有自己的君主才有资格享有,而且既然突厥的这些邻邦的君主也被视作可汗,那么他们至少在名分上和突厥可汗是不分伯仲,平起平坐的。

   因此,这种“四海之内皆可汗”的观念与前述的中原王朝君权观中视天子为独一无二的情况相比,显然具有本质的差别。相较于适用于后者的“普适性君权”,突厥可汗的统治权力从理论上来说,只宜被定性为“有限性君权”(limited emperorship)。

   这就是说,在突厥人的君权观念中,他们所处的世界以及其周边地域是由多位可汗分别管辖统治的,所以并不存在一个像天子那样的惟一最高统治者,即使后者对天下的支配仅限于在理念上成立。

   而这种“有限性君权”所对应的统治者(可汗)也不可能像天子那样被赋予强烈的神权特征,以至后者本身就可以被视为天神。如果按照陈三平的观点做一推论,那么不仅只是突厥的可汗,甚至连唐朝、吐蕃、突骑施和黠戛斯的君主也都个个成了神灵的化身!显然,陈氏对于可汗的相关诠释是不能成立的。

   需要强调的是,突厥卢尼文中出现过“天子”一词,一次是出现在暾欲谷第二碑文中,写作tinsi oγlï,表示山的名称。它被翻译为天子之山,即该词后半部分的oγlï(突厥语“儿子”)被视为同义重复的赘词,至多只起提示前面的“tinsi”含有子的义项。另一次是在时代更晚的《占卜书》中也出现了t(ä)nsi一词,表示的是一位坐在金座位上的君主。

   据此可见,古突厥人是把汉语中的“天子”当作一个完全的音译借词直接引入其语言中,而并未采取任何符合突厥语自身造词特征的仿照词(calque)形式,故写作tinsi/t(ä)nsi而非tängri oγlï(天/神的儿子)。这样看来,当时的突厥人在思想意识上并未接受“天子”的真正含义及其政治文化内涵。

   事实上,直到晚期的回鹘人全面接受了佛教信仰以后,回鹘语佛教文献中才出现了符合突厥语表达习惯的tängri urïsi(天/神的子裔)一词,以对译梵语佛经中不时可见的“神子”(devaputra)。突厥汗国时期的人们不接受天子的观念不足为怪,这正如《阙特勤碑》中在哀悼阙特勤时所表达的那样,“人类既被创造出来,那么就必然要逝去”。随后在毗伽可汗去世后,其碑文也笼罩着这类人死不可复生的哀伤气氛。因此,突厥的可汗及其王族并非神灵化身,也不具备天子般的神裔身份或形象。

   既然突厥可汗本身并非神裔,那么他又是通过何种途径构建自己的“君权神授”性的?关于这一点,我们还是要回到最早也最为详细地记载突厥可汗即位的《周书》卷五十《异域传·突厥》中:

其主初立,近侍重臣等舆之以毡,随日转九回。每一回,臣下皆拜。拜讫,乃扶令乘马,以帛绞其颈,使才不至绝。然后释而急问之曰:“你能作几年可汗?”其主既神情瞀乱,不能详定多少。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:公众号“文化纵横”
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