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张岱年:中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变

更新时间:2017-08-20 22:12:16
作者: 张岱年  

一、气

   气是中国古代唯物主义的基本概念。气的观念起源很早,根据《国语·周语》,西周末年的伯阳父已经谈论气。《周语》记载:幽王二年[纪元前780年],伯陈父讲地震的原因说:“夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能?于是有地震。”伯阳父以阴阳的变化来解释地震,这种见解基本上是唯物主义的。但是他又从地震的现象来预言“周将亡矣”,把自然变化与人事治乱联系起来,仍然保留了一部分唯心主义思想。伯阳父从“天地之气”说到阴阳,他大概认为阴阳都是气。

   阴阳是气,而气不仅是阴阳,而且包括其它天象。《左传》昭公元年记载医和的话道:“天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。”阴阳风雨晦明都是气。从字源来讲,气字的本义是云气。许慎《说文》说:“气,云气也。”引而申之,凡与云气相类的都是气。这些叫作气的现象有两个特点:第一,都是客观存在的,是离开人的意识而独立存在的现象;第二,又都是没有固定形体的,是经常变化的无定形的现象。总之,所谓气即指一切客观的无定形的现象而言。

   《庄子》书中曾明确地区别了“气”与“形”。《庄子·至乐》篇记载庄子论生死的自然过程道:“察其始而本无生,非徒无生也。而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒艹/勿之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”气是先于形的,可说是形的基础。

   先秦时代的许多思想家认为气就是构成身体的东西。《孟子·公孙丑上》:“气,体之充也。”《管子·心术下》:“气者,身之充也。”气是充满了身体的,也就是身体所因以构成的了。《庄子·知北游》篇:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”

   人的身体即是由气凝聚而成的。从这些讲气的话来看,应该肯定,气的观念表示物体所因以构成的材料。《荀子·王制》篇:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”气即是无生无知而为有生有知的东西所赖以存在的基础。

   汉代思想家也认为气是客观的实体。董仲舒在《春秋繁露》中说:“天地之间,有阴阳之气,常渐人者,若水常渐鱼也。所以异于水者,可见与不可见耳,其澹澹也。然则人之居天地之间,其犹鱼之离水,一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也,若泥之比于水也。是天地之间,若虚而实。”人在气中,正如鱼在水中。气是比水更细微的存在。董仲舒承认有意志的天,是一个唯心主义者。但他的气的观念是从先秦唯物主义哲学中继承下来的。王充认为人是气凝结而成的:“气之生人,犹水之为冰也。水凝为冰,气凝为人。” 这是《庄子》的“人生气聚”思想的发挥。

   气有两种状态,一是不可见的状态,一是可见的状态。在汉代,有一些著作将气字的意义专门限制于可见的现象之范围以内,至于客观实际的那不可见的内容或方面,则另用别的名词来表示。《淮南子·天文训》说:“虚雨/郭生宇宙,宇宙生气,气有涯垠。”宇是空间,宙是时间。它认为空时比气更根本,而最根本的是虚雨/郭。虚雨/郭即指无限的不可见的原始实体而言,而气则专指有限的可见的存在。《易纬·乾凿度》说:“夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者未见气也。太初者气之始也。太始者形之始也。太素者质之始也。”这里分别气、形、质,而认为“未见气”的太易是最根本的。所谓气是无形而可见的现象。这可以说是狭义的气的观念。

   在汉代著作中,常常可以见到“元气”这个名词。董仲舒《春秋繁露》:“王正则元气和顺。”王充《论衡》:“俱禀元气,或独为人,或为禽兽。”所谓元气即是总括阴阳在内的统一的气。这是比普通的气的观念更为概括的一个观念。但元气的观念有时也不包括那不可见的实在。《淮南子·天文训》的“宇宙生气,气有涯垠”二句,《太平御览》引作“宇宙生元气,元气有涯垠”。假如《淮南子》的原文是这样,那它就是认为“虚雨/郭”是元气之本了。

   关于气的学说,到北宋哲学家张载,得到了进一步的发展。张载重新确定了气的观念的意义。他明确地指出,不但可见的客观现象是气,那不可见的客观实在也是气。于是他给气立了一个界说道:“所谓气也者,非待其蒸郁凝聚,接于目而后知之;苟健顺、动止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。然则象若非气,指何为象?”这就是说,不但蒸发郁闷凝结聚集起来人们眼睛看得见的是气,而且只要可以说有动有静广大渊深的都是气。他指出了气的两个主要特征,一个是“健顺动止”,一个是“浩然湛然”。健是主动性,顺是受动性;动是运动,止是静止。气是能运动而也有静止的。浩然是广大,湛然是渊深,气是有广度有深度的,也就是说,气表现长宽深等空间特征。应当承认,张载这个关于气的解释,包含着深邃的思想。

   气的观念,在张载的哲学中,已经明确化了。宋代以后哲学关于气的学说都是以张载对于气的解释为根据的。

   中国古代哲学中所谓气,就是客观实体,也就是今日所谓物质。气是客观实在,而不一定是眼睛所能看得见的。这是因为,人的眼睛的视觉能力有一定的限度,不能够觉察一切的客观对象。而气的存在与人们对于它的认识无关,气是完全不依靠人的意识而独立存在的。

  

二、太虚

  

   太虚是和气密切相关的一个观念。这个观念也产生于战国时代。《庄子·知北游》:“若是者外不观乎宇宙,内不知乎太初,是以不过乎昆仑,不游乎太虚。”所谓太虚指广大的空间而言。《内经素问》:“太虚寥廓。”所谓太虚也是广大的空间。《管子·心术上》:“虚者万物之始也。”以虚为万物的根源,但没有明确的解说。《淮南子·天文训》以“虚雨/郭”为气的原始[已见上节]。后汉天文学家张衡所著《灵宪》说:“太素之前,幽清玄静,寂寞冥默,不可为象,厥中惟虚,厥外惟无。”这是说在气尚未发生以前只是虚无,与《淮南子·天文训》的思想基本上是一致的。其所谓虚意指完全不可见的客观实在,所以这种学说在本质上还是唯物主义的。但这种学说认为虚与气有区别,虚比气更根本,虚在先而气次之,完全把虚与气看成二事。

   五代时期的《化书》[据说谭峭所作],也讲虚和气,也认为虚在气先:“道之委也,虚化神,神化气,气化形。”但《化书》比较能看到虚和气的联系:“龙化虎变,可以蹈虚空,虚空非无也;可以贯金石,金石非有也。有无相通,物我相同。”《化书》肯定了“虚空非无”,这是比以前学说进了一步的地方,然而《化书》基本上依然是认为虚在气先的。

   张载的唯物主义的特点之一就在于论证了虚和气的统一。他认为,虚也是气,虚与气是同一实在的不同状况,于是提出了“太虚即气”、“虚空即气”的命题。张载指出,虚与气的不同只是散与聚的不同:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。”他更进一步反驳了关于虚、气关系的两种错误见解,一种见解认为“虚能生气”,这也就是《淮南子》等的说法;另一种见解认为“万象为太虚中所见之物”,即认为太虚是广大空间,而万象是在空间中出现的东西。张载在《正蒙·太和》篇中写道:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生无自然之论,不知所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小,因缘天地,明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。”意识是说,假如承认“虚能生气”,那就是把气看成有限的了,那是不正确的。假若讲“万象为太虚中所见之物”,那就是认为虚与气没有内在的联系,就容易走到以物质世界为假相的唯心主,那更是荒谬的。所谓虚空,在常识范围内是指空间,而唯心主义者有时借以指示他们所设想的超越物质的绝对真实。他们以为绝对真实是超越物质的,而物质现象本身反而成了假相。张载在对于“虚能生气”、“万象为太虚中所见之物”的反驳中,肯定了物质的客观性与真实性。

   张载关于太虚的学说受到了程颢、程颐的批评。程颢说:“立清虚一大为万物之源,恐未安,……道体物不遗,不应有方所。”又说:“‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”清虚一大即是太虚。他认为清虚一大是“有方所”的,即有空间特征的;是“以器言”的,即从物质来讲的。他反对这种看法。他认为“万物之源”应该是非物质性的。这是唯心主义者对于唯物主义的攻击,却也清楚地表明了太虚的物质性。程颐的《语录》中记载:“又语及太虚,曰:‘亦无太虚。’遂指虚曰:“皆是理,安得谓之虚?天下无实于理者。’”这是从以理为万物之源的唯心主义观点来否认太虚的实在性。从二程对于张载关于太 虚的学说的批评看来,北宋哲学中唯物主义与唯心主义宇宙观之间的对立是很明显的。

  

三、天


   天是最早出现的基本观念之一。在最早的典籍《诗经》与《尚书》中,就有许多讲到天的文句。天本来有两个截然不同的意义。一个意主是在人们头上的高高的苍苍然的天空。上古时代的人认为在上的天与在下的地,是两个最巨大最根本的存在,合称为天地。有的时候,天地一词即表示整个的世界。这所谓天是一种物质的存在,可以叫作“物质之天”。天的另一个意义是创造万物、主宰一切的上帝,也称为帝,是有人格有意志的神灵。这是原始宗教思想中的所谓天,可以叫作“主宰之天”。天的这两个意义虽然不同,但也有一定的联系。在上古时代人们的心目中,上帝是居住在天空之中的。

   在哲学家中,孔子所谓天有时指有意志的上帝,有时指物质性的天空。据《论语》的记载,孔子平日讲学,很少谈到天;而在遭遇变故,发出感叹的时候,却常引天自慰。例如在受匡人围困之时,他说道:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何!”在颜渊死的时候,孔子叹道:“噫!天丧予,天丧予!”这些话中所谓天是有意志的主宰,是人事的最高的决定者。但孔子又说过:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”这所谓天似乎是指覆盖一切的天空而言。应该承认,孔子没有提出关于天的明确理论。他虽然没有否认传统的宗教信仰,却也不宣传传统的宗教信仰。对于传统的宗教信仰,他表现了一定程度的摇摆。

   墨子却是关于天的宗教信仰的支持者,但他赋予传统信仰以新的内容。墨子提出所谓“天志”、“天意”的说法,“天之志者,义之经也。”“顺天意者兼相爱交相利,必得赏;反天意志别相恶交相贼,必得罚。”天志是道德的最高准则,天志或天意的内容就是爱人民,墨子企图用天的信仰来辅助他的兼爱学说。他肯定天是有赏罚作用的,他所谓天完全是有人格的上帝。

孟子发展了孔子哲学中的唯心主义成分,以天为他的哲学中的最高概念。他所谓天是人事的最高主宰。帝王的权位,人事的成败,天下的治乱,都是由天决定的:“‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否,天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’曰:‘天与之’。’天与之者,谆谆然命之乎?’曰:‘否。天不言,以行与事示之已矣。’”天子的位置是天所给与的。孟子又说:“若夫成功则天也。”成功或失败都由于天。又说:“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下,当今之世,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》1957年第2期
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