[摘要] 1958年，政治哲学家施特劳斯出版了《关于马基雅维利的思考》，暗中将“美国主义”与“马基雅维利主义”联系起来，重新挑起了美国立国原则的是非之争。1975年，当代最著名的政治思想史学派——“剑桥学派”创始人波考克出版了近六百页的大著《马基雅维利时刻》，拉开了一场关于美国立国原则的是非之争大战。施特劳斯一派和“剑桥”一派是当代西方政治思想史学界最具影响力的学派，两派的思想冲突也是当代西方学界最引人注目的景观。两派的尖锐论争让我们看到，西方学界的政治思想史研究与西方当下的政治争议有着紧密的现实关联。

在我们这些常人眼里，美国政制毫无疑问是当今天下的最佳政制。理由很简单：那里的人民生活得最为富足和自由，每个人享有充分的自然权利，国家还如此强大。即便在受过大学教育的绝大多数中国人甚至各行学者眼里，这一点也毋庸置疑。在美国同样如此。与我们不同的是，在美国学界，从事政治哲学研究的极少数业内人士心中有数：美国的立国原则是非未定，其政制品质是优是劣尚无定论。我国学界也有极少数人不觉得美国政制是当今天下的最佳政制，却未必清楚问题是怎样的。本文尝试考察英美政治思想史学界关于美国立国原则的持续论争，以便我们也对这个是非未定的问题本身大致有所认识。

让我们从“剑桥学派”代表人物波考克（John G. A. Pocock）的《马基雅维利时刻》说起[1]。这部大著在2013年被译成中文，依据的是2003年新版，长达6百多页（按中译本计）。翻开目录我们会看到，第一部分（含3章，近90页篇幅）旨在提出“大西洋共和主义”在历史中偶然形成所引发的政治哲学问题，随后两个部分则从思想史角度论证这一“主义”形成时所经受的历史考验。第二部分（约250页）和第三部分（约230多页）虽然章节数和篇幅相若，论涉的历史时段却差异很大：第二部分涉及的思想史时段仅1494至1530的大约35年，第三部分则从1640年代的英国共和革命时期至18世纪末，长达近一个半世纪。

与一个半世纪相比，35年只能算历史中的一个“时刻”。对作者来说，这个时刻具有划时代意义，它孕生了一种可以名为“大西洋共和传统”的政治观念。作者在第三部分让我们看到，这种现代的共和观念首先在英国接受磨砺，最后在美国生根开花结果。全书最后一章题为“美德的美国化”，作者显然想要以此表明，美国政制“美德”的源头在16世纪最初35年的“马基雅维利时刻”。

“地中海传统”与“大西洋传统”

从历史上讲，无论古希腊罗马文明还是基督教文明，都可以用地中海作为符号——史学大师布罗代尔的《地中海考古》就以“君士坦丁堡的建立和基督教的闯入”收尾[2]。西方的政治观念曾经历过从古典的地中海传统到现代的大西洋传统的历史性转变，这种观点算得上是西方政治思想史的常识。波考克所说的“马基雅维利时刻”出现在地中海文明圈，随后才转移到大西洋东端的不列颠群岛。18世纪下半叶，英属美洲殖民地爆发独立革命，建立起独立国家。在此后的一百多年里，美国脱离宗主王权的立国正当性问题，一直是欧洲思想家关注的话题。不过，即便出现了托克维尔的《民主在美国》这样的大著，美国的“孤立主义”政策又使得这一话题并未成为大西洋彼岸的欧洲思想界关注的焦点。20世纪中期，美国改变“孤立主义”国策，与英国和俄国联手击败德意志第三帝国，随之崛起为世界性强权国家，发源于地中海文明圈的现代政治观念才逐渐具有了“大西洋传统”这个符号。

既然16世纪初的所谓“马基雅维利时刻”发生在地中海文明圈，它标明的首先是西方政治观念的一场古今裂变。因此，我们首先需要区分古典的和现代的地中海政治观念。事实上，“马基雅维利时刻”所引发的这场政治观念的古今裂变历时差不多两个世纪。不仅如此，这场与古典决裂的观念裂变随后又经历了一个重大的内在转变：从君主共和论转向民主共和论。“马基雅维利时刻”其实推崇的是君主共和论，尽管其中已经隐含民主共和论的一些要素：“马基雅维利把君主描绘成救世主，他能把意大利变成另一个法国，而这么做时，他高估了孤立的智慧和技艺所拥有的潜能”。[3]

博丹（1530～1596）出生在“马基雅维利时刻”之后，他敏锐地感觉到欧洲传统的基督教政治观已经无法解释新的政治现实，试图全面重塑欧洲的政治观念，但他致力论证是的君主共和制而非民主共和制。由于他的传世之作《国是六书》的书名De la république在1606年首次译成英文时被译作Six Books of a Commonwealth（《共富国六书》），思想史学界的业内人士迄今没有摆脱république[共和]这个语词所带来的语义困难[4]。就致力于脱离古典的地中海政治观念传统而言，博丹显然属于“马基雅维利时刻”范畴。然而，17世纪崛起的基于新自然科学的政治观念很快就抛弃了博丹的“绝对”君主制理论，由此才开始形成所谓“大西洋”政治观念。因此，沃格林说，博丹是现代式地中海政治观念的最后一位大思想家。[5]

波考克所谓的“大西洋共和主义”是民主共和论而非君主共和论，严格来讲，这种共和论形成于17世纪的英国共和革命时期。哈灵顿（1611–1677）是关键人物，“他实现了公民人文主义思想与英格兰政治和社会意识的综合，实现了马基雅维利的武装理论与普通法对自有地产之重要性的理解的综合”（《时刻》，页3）。换言之，伴随英国共和革命的是一场民主共和论与君主共和论的对决，以至于应该说，“大西洋共和主义传统”虽起源于15世纪的“马基雅维利时刻”，实际上诞生于17世纪的“哈灵顿时刻”（详参《时刻》，页401-418）。一个世纪之后，法国的弑君式革命尤其英属美洲殖民地脱离君主王权的革命，最终为这一新共和论的诞生盖上了历史印章：“共和主义者”意味着“弑君者”，他们反对任何形式的君主制[6]。由此可以说，若非后来法国的弑君革命，尤其是英国殖民地反抗君主闹独立并在20世纪成为世界性强权国家，如今人们就很难谈论“大西洋共和主义传统”，整个人类也仍将在黑暗中摸索何谓“最佳政制”。

既然波考克对现代式地中海政治观念史中的君主共和论阶段以及英国共和革命时期的民主共和论与君主共和论的历史性对决了如指掌，他将现代民主共和论的源头溯源到马基雅维利，而且用主要篇幅来凸显“马基雅维利时刻”而非“哈灵顿时刻”，就显得有些令人费解。然而，一旦我们致力于把握作者的写作意图，这种做法就不难理解。《马基雅维利时刻》的第一部分首先挑明的是这样一个论点：古希腊罗马思想和基督教思想所代表的古典地中海政治观念传统理应遭到历史的遗弃。这一部分的每章标题都是“问题及其模式”，仅副标题各不相同，看似把整个西方的古今政治观念一视同仁地归纳为三种基本“模式”，其实，作者让我们看到的是，他以战斗姿态展开了一场现代政治观念“模式”与古典政治观念“模式”的优劣之争，进而阐明前者取代后者的正当理由。

必须始终记住，《马基雅维利时刻》的最后一章题为“美德的美国化”，这意味着凭靠革命立国的美国政制的“美德”来自“马基雅维利时刻”孕生的“美德”。按照以往的权威观点，美国的立国原则来自洛克、孟德斯鸠和卢梭。波考克将美国的立国原则经“哈灵顿时刻”溯源到16世纪初的“马基雅维利时刻”，就绕开了洛克及其理论先辈霍布斯。

《马基雅维利时刻》初版于我们的“文化大革命”最后一年（1975），作者时年51岁。3年之后（1978），也就是我国改革开放那年，时年38岁的斯金纳（Quentin Skinner）出版了《近代政治思想的基础》[7]。如今，波考克和斯金纳的大著被视为在当今英美政治思想史学界声誉显赫的“剑桥学派”的扛鼎之作，《马基雅维利时刻》甚至被视为这个学派的“史学写作方法的示范”（《时刻》，页581）。按斯金纳的说法，“剑桥学派”的诞生标志是邓恩（John Dunn）在1969年出版的《洛克的政治思想：对<政府论>的一种历史解释》。但“波考克超越了所有人”，“引导我们开始思考政治理论史并非仅去研究公认的经典文本，还应更宽广地探究每个社会都在谈论的并不断变化着的政治语言”。[8]

然而，《马基雅维利时刻》甫一出版也随即引发争议。时隔30年之后（2003年），波考克重版《马基雅维利时刻》时添加了长篇“跋”记（约33页）。为了防止自己继续“被人误解”或告诉读者“应该如何理解”这部大著，波考克在“跋”记中特别谈到自己的“写作意图”：他要为“政治和历史中的一股新的主导力量”即公民共和主义的“美德”的历史正当性提供思想史证明（《时刻》，页599）。《马基雅维利时刻》写作耗时长达近十年，为什么波考克要耗费如此心血来提供这种证明？重版“跋”记让我们看到，他的写作意图与美国政治思想史学界关于美国立国原则的德性问题的论争相关。

简单来讲，波考克认为，美国的立国理念是“共和主义”，而非人们通常认为的“自由主义”。

有关《马基雅维利时刻》的争论所要论证的是，共和国是以“共和主义”原则为基础，还是以另一些原则——如洛克式的、“自由主义的”或“现代”的原则——为基础。对于这个问题，我不想给出非此即彼的回答，我只想说，美国的建国引发了我所说的“古代”自由观与“现代”自由观之间的争论和冲突，也许这一争论永远无法最终解决。我在这里肯定冒犯了美国的建国理论：共和政体已经建立，建国确实关系到原则的正当性，把它描述成是非未定的“马基雅维利时刻”，是一种挑衅行为。（《时刻》，页611）

可见，波考克自己十分清楚，马基雅维利“时刻”在西方思想史上“是非未定”，他把美国政体的“美德”溯源到“马基雅维利时刻”，无异于让这种“美德”也变得是非未定。不过，美国的立国原则究竟是洛克式“自由主义”还是马基雅维利式“共和主义”，波考克在《马基雅维利时刻》中其实给出过“非此即彼的回答”：美国的立国者们摆脱大英王国的支配不是为了自私自利的“个人自由”，而是为了实现“古典意义上的共和”理想。毕竟，“不存在一个洛克式共和国的蓝图，洛克关心的是政府的起源和终结，而不是它的结构和运作”（《时刻》，页610）。这意味着，引领美国立国的是一种“共和精神”，而且是古典的“共和精神”，其最初源头在古罗马。

这样一来，美国政体的“美德”就因与西方古典文明中的一个隐而未明的古老观念链接而骤然变得丰满起来。因此，波考克说，如果要搞清美国立国的政治观念的真正来源，就“必须超越洛克”。

美国公民施特劳斯的“刺刀”

为什么必须超越洛克？洛克不也是现代共和主义思想传统线上的重要人物吗？也许可以这样说：如果洛克是美国立国原则的奠基者，那么，美国政制的“美德”就有问题。新中国成立那年，刚到芝加哥大学任教的施特劳斯所作的六场系列讲演，已经挑明了这个问题。4年后，讲稿以《自然权利与历史》为名正式出版[9]。如今，这部论著不仅已成为西方现代学术思想转折的里程碑之一，尤其重要的是，它悄然挑起了一场重审美国立国原则的政治思想史诉讼。直到今天，这场诉讼依然没有最终定论。

《自然权利与历史》的中心论题是彰显古典的“自然正确”观与现代的“自然权利”观的对峙，或者说重新挑起古典与现代的政治观念“模式”的对错之争。这部论著带有很强的哲学思辨性，看起来与美国政制没什么关系，事实上也很少提到美国。然而，简短的“导言”却以这样的言辞开头：美国的《独立宣言》表明：人所享有的包括“生命、自由和追求幸福”在内的“不可剥夺的权利”，是美国立国的自然法依据。言下之意，如果《独立宣言》凭靠的是洛克式的自然权利学说，那么，正是这一自由主义信条使得美国得以立国并强大繁荣。

我们难免会问：这部对比古典的“自然正确”观与现代的“自然权利”观的思想史论著为什么要以美国的《独立宣言》开头？表面看来，施特劳斯似乎担忧，《独立宣言》所持有的“信念”正逐渐不再受到“珍视”，或不再被人视为“自明”的真理——似乎洛克式自由主义信条是“自明”的真理。可是，在“导言”前面，施特劳斯给出了两段出自《希伯来圣经》的题词，前一段说富人因拥有财富而往往品德坏，后一段说的是把祖先留下的家业变换成商品来买卖对还是不对。显然，这两段出自《希伯来圣经》的题辞直接挑战了让美国成为“最为强大繁荣的国家”的“信念”。对西方的古典文明传统来说，商业文明所激励的是低劣的人性品质。“导言”临近结尾时，施特劳斯明确说：“如果仅仅把人看作由欲望和冲动所支配的话，好像就不可能对人类的目的加以适当的考虑”（《历史》，页8）。

题为“现代自然权利论”的第五章主要讨论霍布斯和洛克的自然权利观，但在一开始，施特劳斯就说，“所有现代自然权利论的导师中，最为著名和影响最大的是洛克”（《历史》，页168）。如果与“导言”开篇有关《独立宣言》的说法联系起来看，《自然权利与历史》实际上以节制但又并不含糊的方式表明，“自然权利”论作为美国政制的德性基础成问题，从而重新挑起了自洛克和孟德斯鸠以来长达两个世纪的论争：政制的基础应该是自然欲望还是自然美德。[10] 1922年，权威的思想史家贝克尔发表了《论<独立宣言>：政治思想史研究》，其中有30多页篇幅涉及《独立宣言》自公布以来所遭受的攻击乃至对西方政治思想史所产生的巨大冲击。尽管贝克尔明显带倾向性地描述了《独立宣言》在19世纪的欧洲学界所引发的论争，他在结尾时仍然宣称：“要问《独立宣言》中的自然权利学说是对还是错，并无任何意义”[11]。  贝克尔没有想到，30年后，施特劳斯的《自然权利与历史》使得这一宣称本身变得“并无任何意义”。

《自然权利与历史》出版那年（1953），施特劳斯在芝加哥大学做了四次关于马基雅维利的讲座，5年之后（1958），讲稿以《关于马基雅维利的思考》为题正式出版。[12]由于施特劳斯力图表明，西方现代政治思想背弃古典的“自然正确”观始于马基雅维利，为美国的立国原则奠基的洛克思想就被溯源到了马基雅维利。不难设想，如果有谁要回击施特劳斯，就“必须超越洛克”，直面马基雅维利问题。

《自然权利与历史》“导言”已经提到马基雅维利，说他既给僭主也给“自由的人民们提供咨询”（《权利》，页4）。在随后的论述中，施特劳斯多次提及马基雅维利，其中两次的论述位置因涉及霍布斯-洛克与马基雅维利的内在关联而颇为关键。第一处出现在阐述古典的“自然正确”观临近结尾的地方：施特劳斯说，“马基雅维利否认自然正确”，其基本理据是，在政治的极端状态时刻——比如政治体面临外部或内部危险，政治家不仅不可能也不应该恪守古典的“自然正确”（《历史》，页164）。在接下来的第五章论及现代的“自然权利”观时，施特劳斯说，“马基雅维利对于政治事务的研究充满了为公精神”，“作为一个充满公共精神的哲人，他延续着政治的观念论传统”，但他同时也背弃了这一传统，以“纯粹的政治德性取代人的卓越，或者更具体地说，取代道德德性和沉思的生活”，从而“有意降低了［人的生活的］最终目标”。“古典政治哲学以探讨人应该怎样生活为己任”，马基雅维利却删除了人的生活的应然问题，仅仅“探讨人们实际上怎样生活”（《历史》，页181-182）。

施特劳斯继续说，马基雅维利虽然积极“反思公民社会的种种基础”，但他“丢弃了好社会或好生活的本来含义”。在这里，施特劳斯把“公民社会”与“好社会”作为两个对峙概念意味深长。我们会想当然地以为，“公民社会”是“好社会”，其实未必。“好社会”基于“道德目的”，马基雅维利所思考的“公民社会”则基于生存的“必然性”（环境所迫）：

因此，公民社会甚至不能指望自己是纯然公正的。一切正当性的根据都在于非正当性；所有社会秩序或道德秩序都凭靠道德上成问题的手段来建立；公民社会的根基不在于正义，而在于不义。（《历史》，页182）。

我们不妨想想，如果美国政制所建立的公民社会的确基于马基雅维利的思考的话，这样的社会显然“道德上成问题”，不能称为“好社会”。《自然权利与历史》的思考明显以美国《独立宣言》为思想史背景，而且有长达50页篇幅讨论洛克思想（《历史》，页206-256）。《关于马基雅维利的思考》全书仅四处提到霍布斯，提到洛克则仅有一处（《思考》，页58），看起来与美国的立国原则问题没什么关系，其实不然。事实上，《关于马基雅维利的思考》也以美国的立国原则问题开头：施特劳斯在“引言”临近结尾时提到了潘恩在其《人权论》中关于“美国独立”和美国政体的基础是“不可剥夺的天赋权利”的说法（《思考》，页7）。表面看来，施特劳斯在这里把“为了达到好的目的可以不择手段的马基雅维利原则”说成美国立国原则的对立面：“我们不懂得与之对立的马基雅维利主义，就不会懂得美国主义”（Americanism）。可是，施特劳斯紧接着又说，“问题其实比它在潘恩及其后续者的表述中所显明的要更为错综复杂”：

马基雅维利兴许会争辩说，美国的伟大不仅归功于它习以为常地坚守自由和正义的原则，而且也归功于它偶尔背离这些原则。（《思考》，页7）

施特劳斯让自己担当“美国主义”的辩护人，让马基雅维利本人来反驳自己——这样的障眼法蒙骗不了稍微细心的读者。《关于马基雅维利的思考》篇幅最长的第四章长达约215页（按中译本计算），共87个自然段，没有划分小节，有如卢梭《爱弥儿》的卷四或卷五，让人不仅很容易把脑子读晕，也难以经受其绵密思考的折磨。尽管如此，哪怕最为粗心的读者也能看到，作者绵密且精深的思考不仅明显先后围绕马基雅维利如何背离《圣经》教诲和柏拉图以及亚里士多德的教诲，而且是非分明：马基雅维利标志着西方哲人的蜕变。十分清楚，施特劳斯已经让马基雅维利站在这样一个决定性“时刻”：西方政治哲人背弃习传的“自然正确”观的开端。

《关于马基雅维利的思考》和《自然权利与历史》一样都是思考精深的论著，相隔却仅仅五年，不仅深化而且强化了古典的“自然正确”观与现代的“自然权利”观的对峙。更为重要的是，美国立国原则的是非对错问题不仅再次被提上思想史的议事日程，而且达到了罕见的思考深度。由此来看，波考克的《马基雅维利时刻》可以说既是针对施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》提出的有力抗辩，又是对《自然权利与历史》的铮铮回击。波考克仿佛直面施特劳斯说：没错，马基雅维利背弃了西方政治思想的古典传统，但这是正确的背弃！

《马基雅维利时刻》出版时，施特劳斯刚过世两年，他的学生正陆续发表纪念文章——就在这一年，波考克发表了一篇长文，抨击施特劳斯的私淑弟子曼斯菲尔德刚刚发表的纪念文《施特劳斯的马基雅维利》[13]，顺带还捎上施特劳斯的著名弟子布鲁姆予以抨击。波考克的文章题为《先知与宗教大法官，或曰：建在刺刀上的教堂不能长久屹立不倒》，标题中的“先知”指曼斯菲尔德唯马首是瞻的老师，“宗教大法官”则指曼斯菲尔德替施特劳斯充当佩带“刺刀”的护卫，施特劳斯的学生们供奉教主的教堂就建在这“刺刀”上。[14]显然，施特劳斯的学生们对老师不断歌功颂德，让波考克实在看不下去。

施特劳斯在《关于马基雅维利的思考》中说，《君主论》通篇充满“冷酷无情的忠告建议”，但这本小册子“与其说是写给并不需要这些忠告建议的君主们看的，不如说是写给企冀理解社会本质的‘年轻一代’看的”。可是，要接受马基雅维利的这类教诲，需要年轻人有“介于懦弱与鲁莽之间的勇气”。施特劳斯的原话是这样说的：

一个由于后天培育或先天禀赋而胆怯畏缩的人，除非他有意识地使得自己臻于鲁莽蛮横，否则他就不可能获得勇气，获得介于懦弱与鲁莽之间的勇气。同样地，马基雅维利的学生们为了摆脱自己的柔弱畏怯起见，也需要首先经历一个致使自己臻于严酷无情的炼狱洗礼。换句话说，一个人研习劈刺武功所选择使用的器械，应该比实战武器沉重得多。（《思考》，页109）

这段话是在说马基雅维利的《君主论》未必仅仅只有谏劝君主的含义，毋宁说，其意图更在于打造年轻人的政治素质，习得投身政治所需要的“勇气”。波考克对这个涉及政治哲学的问题视而不见，他看到的是：马基雅维利时代已经发明“刺刀”了吗？虽然施特劳斯在这句话结尾时下注提到马基雅维利的《论战争艺术》，波考克认为自己逮着了一个可笑硬伤，暗示施特劳斯缺乏历史常识，甚至在学问上是个“稻草人”。曼斯菲尔德在回应时说，波考克“篇幅冗长的新书《马基雅维利时刻》”不敢哪怕在参考书目中提一下施特劳斯的书，可见他何其“恐惧”施特劳斯。这种说法其实不对，波考克并不“恐惧”施特劳斯，毋宁说，这段文字让我们看到，波考克对施特劳斯怀有由衷的厌恶——因政治观念和哲学观念乃至个体的性情德性相左而产生的厌恶。波考克对曼斯菲尔德纪念施特劳斯的文章“大动肝火”还让我们看到，围绕马基雅维利的思想战争在美国何其硝烟弥漫。4年之后（1979），与波考克相差仅8岁的曼斯菲尔德出版了自己解读马基雅维利《李维史论》的大著，并高调声称自己就是要对施特劳斯亦步亦趋。[15]

伯林与“剑桥学派”

施特劳斯对马基雅维利的道德审查怎么会引起波考克的厌恶呢？在如今的社会中，一个人如果还有常识道德意识，可能会受到嘲笑，被认为脑筋不开化，但还不至于让人厌恶吧。如今的学者甚至哲学家为什么会对人有道德常识不耐烦？这肯定是个颇值得令人思考的事情。

《马基雅维利时刻》是在《关于马基雅维利的思考》问世17年之后作出的回击，当时施特劳斯已经过世两年。其实，《自然权利与历史》问世那年，伯林（1909-1997）就在“政治研究协会英国分会”做了题为“马基雅维利的原创性”的学术报告（1953），为马基雅维利提出辩护。这篇报告起初未必意在针对施特劳斯，但差不多20年后正式发表时（1972），伯林扩写原稿，明显增加了特别针对施特劳斯的内容[16]。 文章首先梳理了四百多年来马基雅维利所遭受的各色评议，并以自伊丽莎白时代以来诸多西方思想者加诸马基雅维利的恶名结尾，还提到“最晚近”的反马基雅维利者是天主教背景的哲学家马利坦和施特劳斯（《反潮流》，页43）。言下之意，对马基雅维利的道德指控实属食古不化的老派做法，如今已所剩无几。尽管伯林清楚地知道，“《君主论》显然还让过去四个世纪、尤其我们这个世纪的某些最可恶的实干家击节赞赏”，墨索里尼甚至将《君主论》视为“政治家的袖珍指南”（《反潮流》，页40、42），他仍然选择为马基雅维利辩护。伯林告诉我们，历来为马基雅维利辩护的理由其实已经不少。伯林对这些辩护理由照单全收，同时认为，自己还可以提供更具独创性的辩护理由。

伯林说，马基雅维利并非如谴责他的人们“普遍认为”的那样，“把政治从道德中分离了出来”，或者说“把政治学从伦理学中解放出来”。毋宁说，马基雅维利看到了“两种不可调和的生活理想的差异”或“两种道德”的区分，而非区分了“道德特有的价值和政治特有的价值”。我们必须记住，伯林说的是“两种不可调和的生活理想”或“两种道德”，即古希腊罗马人的“异教徒世界的道德”和与之“截然对立的”基督教道德——这是伯林所说的马基雅维利的“原创性”的基本论点。可见，伯林这篇文章的意旨并非是阐释马基雅维利，而是企望用马基雅维利来印证出自他自己的哲学观的“一个最重要的结论”：

柏拉图和廊下派，希伯来的先知和基督教的中世纪思想家，自莫尔以降的乌托邦作家，都有一种关于人们缺少什么的观点。他们声称有能力填平现实和理想之间的沟壑。但是，如果马基雅维利是正确的，那么这个传统——西方思想中居于核心位置的主流——便成了一派胡言。（《反潮流》，页84）

我们可以有充分理由说，这是伯林对施特劳斯的《自然权利与历史》以及《关于马基雅维利的思考》铿锵有力的回答：施特劳斯说，“古典政治哲学以探讨人应该怎样生活为己任”，马基雅维利却删除了人的生活的应然问题，仅仅“探讨人们实际上怎样生活”——伯林说，一点儿没错，但这是正确的决裂！马基雅维利了不起，就因为他一脚踢开了“我们一直被教导应视为正常的知识前提”。无论如何，伯林像施特劳斯一样承认，马基雅维利是西方政治观念史上的一次重大历史转折，两人的冲突在于对这一转折的评价截然对立。对伯林来说，马基雅维利超越自己的时代，带来了史无前例的观念革命，即摆脱永恒问题的幻想，以至于四百多年来，西方的众多思想头脑被“马基雅维利的原创性”震惊得要么不知所措，要么发作道德－宗教的歇斯底里式狂吠。施特劳斯在《关于马基雅维利的思考》“引言”结尾处的回答则是：用马基雅维利的“新异问题”一劳永逸地勾销“永恒问题”，看起来有道理有分量，但是：

它只不过证明：永恒的问题，并不像有些人所确信的那样容易接近，那样容易触及，或者说，并不是所有的政治哲人都能面对和正视这些永恒的问题。（《思考》，页8）

对比施特劳斯和伯林的说法，我们能够体会到，他们的分歧最终在于对政治哲人的理解不同。从古典的观点来看，这涉及到如何区分真假政治哲人或者说区分苏格拉底式的政治哲人与智术师。

发表《关于马基雅维利的思考》之前，施特劳斯在一次题为“社会科学与人文学问”的公共讲座（1956）中已经揭示，“价值多元论”具有“相对主义”性质[17]。施特劳斯明确表示担忧：如果美国政制的哲学基础最终可以经洛克-霍布斯追溯到马基雅维利，那么，“相对主义”在美国的哲学-社会科学界成为主流意识就不会是不可思议的事情。如果一个国家的学术意识以“相对主义”为基础，这个国家必然以“道德虚无主义”告终，以至最终“无力采取一个立场以支持文明并反对野蛮”（《重生》，页50）。施特劳斯把问题提得相当尖锐，毫不躲闪地要与美国学界的“相对主义”趋向作斗争，明确将其称为自己在《自然权利与历史》中所表达的观点的“极端对立面”（《重生》，页49）。

1958年，伯林作了闻名遐迩的题为“自由的两种概念”的教授就职演讲[18]。仅仅两年多后（1961），施特劳斯又发表了《“相对主义”》一文，对伯林的“两种自由观”作出回击：所谓“价值多元主义”实质上仍然是一种价值“相对主义”[19]。伯林在1972年扩写1953年的《马基雅维利的原创性》一文强硬回击施特劳斯的批评时，“剑桥学派”已经在崛起。施特劳斯与伯林的思想冲突看起来与美国的立国原则无关，其实不然。因为，“剑桥学派”的崛起与伯林的自由主义论走红有直接关系。

《马基雅维利的原创性》已经展示了“剑桥学派”即将高擎的马基雅维利式“公民共和主义”这面大旗。伯林写到，马基雅维利“所承认的自由只有政治自由，免于专横暴君统治的自由，即共和主义”（《反潮流》，页45）。“剑桥学派”将不会同意这样来理解马基雅维利的“公民共和主义”，即不会同意把“政治自由”仅仅理解为“免于专横暴君统治的自由”。“剑桥学派”也不会同意伯林说，马基雅维利的意义在于告诫我们，“或者是美好而有德性的私生活，或者是一种美好而成功的社会存在，但不能两者兼得”（《反潮流》，页87）。

尽管如此，“剑桥学派”代表人物与伯林这位前辈至少在三个方面保持一致。首先，“剑桥学派”会与伯林站在一起，旗帜鲜明地拒斥施特劳斯竭力维护的西方“伟大传统”，为马基雅维利式“公民共和主义”新传统辩护。第二，《自然权利与历史》在一开始就攻击“历史主义”，“剑桥学派”则会与伯林站在一起，为“历史主义”在“马基雅维利时刻”出场辩护。伯林已经提到，马基雅维利尤其难能可贵的是，他摆脱了同时代“非常世俗化的人文主义者”著作中所“遗留的传统历史形而上学”，其出发点是“我们所了解的人类，即由历史和观察提供了例证的、混杂着情感、智慧和生理特征的人类”[20]。

第三，波考克和斯金纳与伯林一样，异口同声斥责施特劳斯以道德法官姿态看待马基雅维利。1981年，斯金纳出版了一本普及性小册子《马基雅维利》（2000年重印）。他开篇就说到，“马基雅维利的政治远见”富有“原创性”，甚至是“非凡的原创性”。正因为如此，斯金纳认为有必要为马基雅维利洗清恶名：什么“凶残的马基雅维利”（莎士比亚语）、什么法国大革命“民主暴政”的奠基人（柏克语）、什么马基雅维利主义者是“扼杀民主力量”的刽子手（马克思/恩格斯语）云云，统统是加诸马基雅维利的不实之辞。[21]在全书结尾时，斯金纳终于忍不住，斥责施特劳斯及其门生“至今仍固守传统的观点”，把马基雅维利视为“邪恶的教诲师”（同上，页139）。

施特劳斯在《关于马基雅维利的思考》的“引言”一开始就说，谁在今天还坚持“马基雅维利传授邪恶这个老派的简朴观点”，谁就会受到“嘲讽”（《思考》，页1）。我们已经看到，由于施特劳斯还坚持这个“简朴观点”，他受到的远不只是“嘲讽”。

注释

１波考克，《马基雅维利时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社，2013（以下凡引此书简称《时刻》，并随文注页码）。

２参见布罗代尔，《地中海考古：史前史和古代史》，蒋明炜等译，北京：社科文献出版社，2005，页284-286。

３沃格林，《革命与新科学》，谢华育译，上海：华东师范大学出版社，2009，页93；亦参沃格林，《宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，上海：华东师范大学出版社，2009，页23-24。

４参见伍顿编，《共和主义、自由与商业社会：1649-1776》，盛文沁、左敏译，北京：人民出版社，2014，页5。

５参见沃格林，《宗教与现代性的兴起》，前揭，页217。

６参见伍顿编，《共和主义、自由与商业社会：1649-1776》，前揭，页2-3。

７斯金纳，《近代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002。

８斯金纳，《自由主义之前的自由》，李宏图译，上海：上海三联书店，2003，页74。

９施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003（以下凡引此书简称《历史》，并随文注页码）。

10 参见波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页485-350。

11 参见贝克尔，《论<独立宣言>：政治思想史研究》，彭刚译，见贝克尔，《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，北京：三联书店，2001，页345。

12 施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003，页1（以下凡引此书简称《思考》，并随文注页码）。

13 参见曼斯菲尔德，《施特劳斯的马基雅维利》，见刘小枫编，《施特劳斯与现代性》，游斌、蒋鹏等译，上海：华东师范大学出版社，2010。

14 参见波考克，《先知与宗教大法官，或曰：建在刺刀上的教堂不能长久屹立不倒》，见刘小枫/陈少明主编，《马基雅维利的喜剧》（“经典与解释”辑刊第5辑），北京：华夏出版社，2005，页119-137。

15 参见曼斯菲尔德，《新的方式与制度：马基雅维利的<论李维>研究》，贺志刚译，北京：华夏出版社，2009，页9。

16 中译见伯林，《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2002（以下凡引此文简称《反潮流》，随文注页码）。伯林在文中所引用的最近文献是波考克在1972年发表的一篇长文，这篇文章很可能是波考克当时正在撰写的《马基雅维利时刻》的一个章节，参见《反潮流》，页42注57。

17 中译见施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，潘戈编，郭振华等译，叶然校，北京：华夏出版社，2011，页43-54。以下凡引此书，简称《重生》，并随文注页码。

18 中译本见伯林，《自由史论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003。

19 参见施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，前揭，页55-71。

20 伯林，《反潮流》，页45，48-49；46，69。

21 斯金纳，《马基雅维利》，王锐生、张阳译，北京：中国社会科学出版社，1992，页2，5。