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高奇琦:中国式社群世界主义

——全球治理的一种可能

更新时间:2017-07-14 11:00:56
作者: 高奇琦  
这可以给予行为方更多的自主性。这样,互助逻辑便可以渐进地帮助解决全球治理中的一些结构性难题,如发展中国家的债务问题。按照交易逻辑,这一债务问题很难解决,因为发展中国家手中可以交换的资源并不多。同时,西方国家在交易逻辑中还夹杂了权力逻辑,如发达国家承诺减免发展中国家债务,但是要求发展中国家按照“华盛顿共识”来进行新自由主义改革。这种权力和交易的逻辑在全球治理实践中导致了发达国家与发展中国家的对立和冲突。

   而在互助逻辑之下,全球治理可以在一定程度上转化为国家与国家之间的互助治理。发达国家则可以针对一些自己比较熟悉和信任的发展中国家先行减免一些债务(作为主动性帮助行为),然后被减免债务的国家在后续的一些特定的国际场合中为债权国提供支持(作为回报性帮助行为),并以此构建持续且积极的互动。如果双方可以长期进行良性互动的话,发展中国家的债务就可以得到有效地减免,同时发展中国家与发达国家之间的紧张关系也可以缓和。总而言之,在权力的冲突逻辑之下,发展中国家会认为发达国家的债务减免是应当的(之前发达国家的债权建立在国际剥削的基础上),而发达国家则认为这种减免只会使得发展中国家更为强烈地要求某种不通过正常交易而获得的权益。相比而言,在互助逻辑之下,债务减免会增加发达国家与发展中国家之间的相互理解,并缓和与消弭双方的紧张关系。通过这种国家间的互助治理,一些全球性问题便可能在全球层面进行有效的协调和解决。


三、动态向心体系:社群世界主义的内部结构


   如上所述,互助逻辑是中国人从家庭到国家再到世界的一致性逻辑。在互助逻辑的基础上,一个社群如家庭或社区会形成一个向心秩序,同时,这些向心秩序又会组合成更大单元的社群如国家或世界。因此,在中国人的理解之中,世界秩序是向心秩序的多层动态组合。笔者在这里用动态向心体系来描述这一组合。从整体上来看,动态向心体系是社群世界主义的内部结构。这种动态向心体系既是一种人际关系的表现,也可以是一种国家间关系的表现。或者说,动态向心体系既是社群的,也是世界的。具体而言,动态向心体系有如下特征:

   第一,动态向心体系是一种通过文化来向内凝聚的整体秩序观。向心的动力是一种文化凝聚力。处于中心的行为体需要具有最高的道德品质和文化修养。中心与次中心的互动不是依靠暴力,而是依靠文化的影响力。正如康灿雄(David Kang)所指出的,古代东亚体系中地位的高低是由文化成就(cultural achievement)而不是经济财富或军事实力来决定的。当今世界,各大国对软实力(soft power)的重视在一定程度上也表明了文化凝聚力的重要性。

   第二,向心体系的中心是不断变化的。中心的变化可以分为结构性变化和情境性变化。结构性变化的例子如,当中国被少数民族统治时,日本和朝鲜周边国家就认为中国不再是东亚秩序的中心。情境性变化的例子如,当一国负责主办某项大型国际会议,那么该国便很容易利用主场优势成为会议的中心。而在具体的某项议程的讨论中,则长期主导该议题的国家便会成为这一具体情境的中心。

   第三,中心是分层次存在的。从较为宏观的视野来看,在不同的结构和情境中,每一个单元既是中心,也是次中心。在较高的层次中处于次中心的单元,在下一层次中往往处于中心的位置。譬如,在古代东亚国际体系中,越南处于次中心的位置。然而,在阮朝嘉隆、明命、绍治时期,越南在中南半岛上形成了一个以其为中心的向心体系。再如,同样是在古代东亚体系中处于次中心位置的日本也自成一个中心,要求琉球等国与其发生互动关系。正如,日本学者滨下武志所指出的:“处在中国周边位置上的自成体系的卫星朝贡关系的存在就不止一个,因此形成了既有包容关系又有竞争关系的立体复杂的地域圈。”

   第四,中心与次中心的互动采用互助逻辑。对于古代东亚国际体系的描述,主要有“朝贡体系”、“封贡体系”、“天朝礼治体系”、“华夷秩序”等。这些概念都存在一定的描述缺陷:第一,“朝贡”一词表达了一种单向的行为倾向,即朝觐和进贡都是附属国一方向宗主国表达的行为,同时,这一概念把中国与周边国家的关系过于简单地描述成一种不平等的控制关系;第二,“封贡体系”描述出一种双向的互动过程,即中国对周边国家进行册封,而周边国家向中国进行朝贡,然而这一概念同样过于强调中国在东亚古代国际秩序中的主导性角色以及该秩序的不平等特征;第三,“天朝礼治体系”的概念虽然突出了礼治在东亚古代国际秩序中的作用,但是,这一概念仍然使用了“天朝”这样的传统词汇,而这样的词汇本身就包含了不平等秩序的特征;第四,“华夷秩序”的描述仍然使用传统色彩非常浓厚的“华夷”一词。然而,“夷”一词所包含的消极特征以及“华夷”的区分也蕴含了不平等交往的内涵。总之,这些概念都是描述性的概念,其在一定程度上反映了传统东亚秩序的特征,但是也存在一些描述性缺失。更重要的是,这些概念都不能作为对未来提供指导的规范性概念进行使用。

   事实上,古代东亚国际体系就是一种以互助为行为逻辑的动态向心体系。在某一情境下,中心向次中心行为者施加主动性帮助(如给予其某些物品或政治合法性),之后,次中心行为者在通过某些事情进行回报性帮助(如回馈某些物品或表示支持)。当然,在古代东亚秩序的历史中也会存在一些不平等的权力或等级要素。因而,在提出一种规范性的概念时,我们需要剔除这些要素。因此,笔者不同意将“天下主义”或“天朝礼治秩序”等作为规范性的概念使用。尽管一些学者尝试用现代意义来重新定义这些传统概念,然而这种再定义仍然无法完全消除这些概念的字面本身所蕴含的一些等级制内涵,所以这些概念可能并不适合作为对现代全球治理有指导意义的规范性概念使用。

   第五、动态向心体系是一种角色秩序观。西方主流的全球治理观是一种单元秩序观,即强调每个单元都是独立的个体(即主权国家),而国际互动的主要内容是平等地位的个体之间(自我和他者之间)的二元性竞争。中国人的角色秩序观的内核是不同的行为体在结构中扮演不同的角色。在这种角色伦理关系下,人与人之间的关系便不是竞争对手之间的关系,而是一种角色交叉的关系。这一点可以运用到国际关系之中。这种角色秩序观有助于不同发展阶段的国家治理在全球治理体系中的整合。在全球治理体系中,发达国家、新兴发展中国家和一般发展中国家所承担的角色功能是不同的。由于发达国家整体治理水平较高和社会剩余价值较多,所以发达国家承担着提供国际再分配资源、推动技术进步和产业创新、以及帮助发展中国家等任务。新兴发展中国家是发展中国家中治理状况迅速改善的一类国家群体,所以这类国家承担者为全球治理转型提供创新动力的任务,即需要继续保持持续增长的态势,为其他发展中国家开辟出切实可行的发展路径。相比于新兴发展中国家,一般发展中国家的整体治理状况较差且基础较薄弱。对于这类国家,则应鼓励其在国际公共物品分配和发达国家援助的基础上构建有效的国内治理框架,逐步改善国内经济、基础设施、教育和卫生等状况。由于不同的行为体在全球治理秩序中扮演不同的角色,同时他们也有不同的角色需求,其愿望和行为具有差异性,所以,行为体之间的竞争张力和冲突性就被相对降低。

   动态向心体系可以把全球治理和国家治理有效地整合在一起。在这种向内凝聚的过程中,国家治理可以成为全球治理的基础,而全球治理可以成为国家治理在更大范围和更高层次上的目标。

  

四、友爱的世界:社群世界主义的结果状态


   上文的讨论已经指出,在互助逻辑的基础上,社群世界主义表现为一种多层次的、开放性的动态向心体系。而经过这种长期的互助行为,社群世界主义的结果状态就可能从冷漠和冲突的世界向友爱的世界转变。

   近年来,西方一些著名的左翼思想家都开始讨论“友爱”对于拯救或扭转西方政治冲突特质的可能性问题。法国思想家雅克·德里达(Jacques Derrida)在《友爱政治学》中讨论了友爱与政治的关系。德里达讨论这一问题的背景是,在冷战结束之初,美国在全世界寻找敌人,但同时美国发现已经没有真正的敌人。德里达认为,美国的这种冲突逻辑对于国际政治具有巨大的负面效应,而应该通过友爱来消除国际政治中的冲突性。法国思想家阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)也讨论了爱对于政治的意义:“一种真正的爱,是一种持之以恒的胜利,不断地跨越空间、时间、世界所造成的障碍。”然而,尽管这些思想家都讨论到了友爱的问题,但是他们并未对如何实现友爱的世界提出现实的解决方案。我们可以整合中国人对友爱的理解来深入地讨论这一问题。中国人的友爱观不只是理想型的,而更是可操作性的,其建立在以差序格局为特征的层次实践结构之上。

   家庭是中国人友爱观念的基础性社群。中国人的爱首先是从家庭开始的。《尚书》中有云;“立爱惟亲,立敬惟长,始于家邦,终于四海。”《孟子》中也提到:“仁者无不爱也,急亲贤之为务。”在一个家庭中,家长是一家之主。而家长并不是享受的主体,而是责任的主体,是家庭公共物品的提供者。家长之上会有待赡养的父母,之下有待抚养的小孩。当出现资源匮乏时,家庭伦理的基本规则是“敬老爱幼”,即把有限的资源给老人和孩子。当家长付出时,他有一种预期:他的孩子以后会像他对待他的父母一样对待自己。这样,他就不会去争利益,而是把付出看成是一件非常愉悦的事情。如果在一个家庭中,父亲因故去世,那么长子或长女就会承担其家长的责任角色。这种责任与付出就是爱的表现。当然,这种爱并不是无限度的爱:“虽有慈父,不爱无益之子。”同时,家庭中的爱仍然以家庭成员的独立人格为基础。《孟子》有云:“食而弗爱,豕交之也;爱而不敬,兽畜之也。”这里的“爱”是与“敬”结合在一起的,而“敬”则较为强调家庭成员的独立人格。

   这种爱的家庭观念向外延伸就形成了朋友关系中的友谊。在中国人的理解之中,朋友关系是一种拟家庭关系,或者说拟亲人关系。中国人的理想人格是一种开放性和包容性的人格。在这种观念之中,一个人的社会网络中是由远近程度有差异的朋友们构成。关系相对近的构成熟友关系,而关系相对远的构成生友关系。构筑友谊的互动也是按照互助逻辑进行的。正向互助行为会将生友关系转化为熟友关系,也进一步把熟友关系转化为家庭关系。在朋友关系中,两点是至关重要的。一是朋友之间的互动更多地基于道德和文化层面。例如,《周易》中强调“君子以朋友讲习”。《论语》中也强调“以文会友,以友辅仁”。《论语》中还讨论到好朋友的三个标准,即“友直,友谅,友多闻”;二是朋友之间的交往要讲求信用。曾子在三省其身时其中的一点便是“与朋友交而不信乎”。孟子所提出的五伦标准中也强调“朋友有信”。这种信用的观念实际上是互助逻辑的一种延伸。

在中国的文化语境下,当这种朋友之间的社会关系推到足够大时,“国家”就形成了。在中国人的理解中,“国家”就是放大了的家庭。美国学者郝大维(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)对中国的这种文化传统评述道:“国家便被想象成是一个扩展了的家庭,产生于修身的过程中,而修身中的自我因素牢固地根植于共同体的角色和关系之中。”在“国家”这一词组中,“国”是本质性规定,而“家”是目标性修辞。“国”与“家”的关系是,希望“国”像“家”一样。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:“文化纵横”微信公号
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