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石川祯浩:走进“信仰”的年代:1922年反基督教运动初探

更新时间:2017-06-23 15:02:45
作者: 石川祯浩  
吉野作为虔诚的基督教徒,同时也对中国青年运动表示理解,他还说道:“我可以预言,他们迟早有一天会开阔见识,领悟到反基督教运动的无意义”。我们知道,他的这个预言后来没能实现,激进的中国青年最终也不肯承认“反基督教运动的无意义”。同时我们还应该知道,那批激进青年所身处的1920年代的时代特征和思想状况,却正是在那样的“幼稚”和“自以为是”的心态中,突出地表现出来。

  

   1919年之后,马克思主义如潮水般涌入中国。但正如吉野所言,只是书面翻译过来的社会主义,在某种意义上说,是一种游离于中国实际情况之外的所谓的先进理论。但是,激进青年如同对待信仰般接受它,相信通过马克思主义这一“科学的社会主义”,可以从过去一成不变的、僵化的社会改造中得到突破(至少他们是这样感觉的),从而促进他们为了信仰的“科学的社会主义真理”与现实的结合而努力奋斗。先不论他们思想所达到的高度,或者是成熟度的高低,这种表现其实应当看作是点亮1920年代中国年轻一代的宝贵性格。如当时的世界,尤其是在非西方国家,马克思“科学的社会主义真理”,普遍地被尊为“信仰”,令人如获至宝。中国的激进青年等不及莫斯科传来指示,就在理论上(或道理上)将反资本主义与反基督教主义相结合,毫不犹豫地宣扬反宗教的真理,这才是真正意义上的“信仰”。

  

   1922年的反基督教运动,是上海社会主义青年团再建后的首次正式活动。如前所述,这次运动不仅在理论上尖锐化,自负为“真理的信仰”,甚至始终没有融合《时事新报》或北京非宗教大同盟等提倡用科学精神打破迷信的各方势力。当时正在上海进行访问的少年中国学会干部左舜生提出一项合法运动方针,即制定法律将宗教完全排除至学校教育之外,但在上海“仅仅反对宗教,不过是一种消极的手段。我们应该努力于社会改造,以作积极地行动。我以为宗教完全的破灭,定在社会完全改造之后”(《非宗教同盟应声纷起(续)》中出现的蔡和森的演讲)这样的社会氛围之中,自然不可能得到实现。非基督教学生同盟的活动,虽说引起了一时的反响,但4月2日它在上海浦东中学举行上千人的大会之后(大会主席施存统),与北京的非宗教大同盟一样,很快就销声匿迹了。因为要向世人宣布社会主义青年团正式成立的“中国社会主义青年团第一次代表大会”(在这次大会上反基督教同样是重要议题)将于同年5月在广州召开,担任会务工作的上海社会主义青年团临时中央,或许已经没有更多的时间和人力投入到反基督教运动中去了。

  

   四、1920年代——“信仰”的时代

  

   1922年的反基督教运动虎头蛇尾地结束了,暂时消失在人们的视线中。但是,值得一提的是,当年的反宗教、反基督教的强烈意识——看似有些自相矛盾的——却转化成对另一种“信仰”(如在“科学与人生观”论战中被反复提出的,作为确立人生观的“科学信仰”“社会科学信仰”,或者形成坚忍不拔的精神的“主义信仰”)的根深蒂固的追求,继而形成了1920年代特别是国民革命时期的“革命精神”“革命信仰”。

  

   我们若观察清末以来中国知识分子眼中的“宗教”或“信仰”的地位,那么1920年代青年们追求“信仰”的时代特征就会更加凸显出来。被批判为“一盘散沙”的中国民众变身为“国民”,运动主导者们的信念和使命感不断得到巩固加强,而超越宗教派别的“宗教”和“信仰”的必要性,自清末以来一直被提倡。这是一种应该给予肯定的精神,是中国人进化至“国民”过程中不可缺少的精神。

  

   梁启超曾经呼吁说“其所以能坚持一主义,感动舆论,革新国是者,宗教思想为之也”“无宗教思想则无统一”“无宗教思想则无希望”。梁启超这样主张的原因在于,宗教思想是中国人的弱项,但却是他所强调的“群治”理念所不可欠缺的,是“国民”形成的核心。当然对梁启超来说,不仅是宗教,甚至报纸、小说均是中国最欠缺的“群治”要素,但是宗教,或者说类似于宗教的“信仰”,无论是作为“知有一己而不知有国家”的中国民众所必需的“群治”凝聚力,还是作为领导民众的先觉者的坚定信念,都还需要用事实去检验它们存在的必要性。

  

   五四新文化运动时期,宗教,特别是基督教包含的修养、献身、感化等一众侧面,与宗教活动的非科学性被区分开来,作为改造国民性所必需的精神,还是被高度提倡的。陈独秀、恽代英等主张运用伦理改革来矫正国民性的时候,均曾高度评价耶稣的人格以及原始基督教的精神,而且这绝不是他们思想发展中的离奇小插曲,而是他们一生言行的原则、坚定不移的使命感的另一种表现。因此,即使宗教的作用被哲学、科学、美育(蔡元培),甚至“科学的社会主义”所替代,对上述领域的“信仰”仍然是必要的。而且对这种“信仰”,必须具有与对宗教同等的虔诚。

  

   孙中山在1924年《三民主义》演讲的开头,呼吁听众树立对“三民主义”的信仰,即为此种意义上的“信仰”。孙中山言道:“什么是主义呢?主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。……最先发生思想;思想贯通以后,便起信仰,有了信仰,就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰,次由信仰生出力量,然后完全成立”。共产党员萧楚女也于同年发表言论,号召青年们持有“革命的信仰”,即“一个人底内心没有信仰,就是那个人没有人生观”,这在某种意义上与孙中山是一致的。自梁启超以来至1920年代,革命者们不断追求的,正是这种将思想转变为力量的、如同宗教般的“信仰”。

  

   从这个意义上说,1920年代反基督教运动所追求的,并不是对“信仰”这一态度的质疑,而是试图确立起另一种否定宗教信仰的“信仰”。当然,那就是对抗基督教等宗教信仰的“科学”的信仰,对某一部分青年来说,甚至已经提升到了对“科学的社会主义”即对马克思主义的信仰。众所周知,罗素在中国滞留期间做的演讲中,专门在宗教条目中列出“马克思教”,劝诫人们不要盲目崇拜,“在科学中,如马克思的社会主义,一般信仰者死守了成见,就可以说它是宗教的了。……如果持马克思主义的,还捧了他的书,保守住他的宗旨,把他的话当做了‘佛音[福音?]’,看成了‘圣经’,那就不是科学中的态度了”。这些话语在后世看来确有道理,但是在当时“简单的说,社会主义是理解的,不是迷信的,是科学的,不是奇异的”这样一种“信仰”的大环境中,还是过于高调和超前了。1922年的反基督教运动,批判将布教作为工具的帝国主义,是站在“科学的社会主义”立场上的运动,同时也是两种“信仰”的激烈碰撞。

  

   1922年3月,正是反基督教运动最蓬勃的时期,共产党员罗绮园就党员的宗教信仰,发表了下述意见:

  

   有些孱弱的共产主义者这样想:宗教毫不妨碍我为共产党员——我信仰上帝,也一样的信奉共产主义。我的上帝信仰也毫不妨碍我为无产阶级革命而牺牲而奋斗。这种思想根本上是错了的。宗教与共产主义无论在理论上或事实上都不能相提并论。……一个人,他既信仰上帝又自称为共产党员,不能抛弃戒律以从党规,那末他已经停止他的党员资格了。

  

   由此我们可以看出,早期共产党员对马克思主义的接受和理解,其实属于与宗教信仰不可并存的另一种信仰。这是否定宗教信仰才能成立的“信仰”。

  

   稍后开始的国共合作以及国民革命中,中国共产党的青年党员们发挥了充分的革命积极性,令人刮目相看,而支撑他们的信念就是“信仰”。在段祺瑞政权中,历任司法总长、教育总长、执政府秘书长的章士钊,在评价北伐时期共产党的活跃表现时,认为“共产党者,新造之宗盟也”,共产党员“信共产为教,较之回回之奉可兰[古兰经],耶徒之崇福音有过之无不及,一切性命以之故”,这均是因为在信念的基础上,建立起“其自刻之深、任事之勇,与夫矫正恶俗、损人而决非益己之严正”的态度。甚至连强烈反对共产党在国民党内“寄生政策”的戴季陶,也不得不承认,“今日最能奋斗之青年,大多数为共产党,而国民党旧同志之腐败退婴,已无可讳”。这一切的根源无疑是共产党员所具有坚定不移的信念。戴季陶本人还向国民党的年轻党员强调“信仰”的重要性,“信仰的生活,是个人和社会的进步团结最大的机能……只有信仰,才能够永生。只有信仰,才能够合众”。

  

   1920年代的信仰,就如反基督教运动中激进青年们所表现出来的,一方面认识到了应该否定或者应该被打倒的“信仰”的存在,通过这一认识,另一方面又寻找到了“科学”或“科学的社会主义”这个可以信赖的全新的“信仰”,并逐渐巩固下来。所以反共产主义的戴季陶在观察了中国的反基督教运动后,认为俄国的布尔什维克革命“是‘反宗教的宗教力’的成功,是信仰的成功。关于这一点,他还做了下述发言:

  

   选择一种主义作为自己信仰的人,也一定认为他现在所信从的主义错了,或者没有主义,然后才去选定一个适宜的主义,作为自己遵循的正道。就这样看来,凡一个主义,必定具有独占性和排他性,同时也具有统一性和支配性。假如这几种性质不具备,这一个主义一定生不出信仰,生不出力量,一定只能成为一种消极的思想,而不是一个主义。

  

   演绎出国民革命的精彩与激烈的,正是戴季陶笔下的会聚了“独占性”“排他性”,进而转化为“信仰”的“主义”的力量。其实,1920年代是一个迫切追求“信仰”的年代。“信仰”,不仅是国共两党,甚至如章士钊那样处于革命边缘位置的人都在积极地追求着,这也正是革命时期的时代呼唤。

  

   五、结语

  

   1922年的反基督教运动,在爆发的当年就已经烟消云散。但是运动的对象,中国国内的基督教还是受到了不小的打击。“反宗教同盟所指出的教会的弱点,大部分不能简单驳斥,应该予以注意”“基督教,特别是圣经的教诲,并没有为帝国主义服务。但某些国外势力在无意识中利用了传教士……真正的基督教精神死去了,中国人传教士被外国人控制,神学生们失去了独立精神”——这些中国人基督教徒的言论可以证明这一点。中国的基督教以这次反基督教运动为转机,开始了基督教中国化运动,即“本色教会运动”。这可以说是吉野作造所指出的中国基督教走向“纯真宗教”的第一步摸索。

  

   无论中国基督教的摸索最终结果如何,反基督教运动都影响了整个1920年代。它的背景里,当然有中国基督教始终桎梏不前、没能摘掉“帝国主义的走狗”这个帽子的现实,但更深层面上的,则是中国青年自始至终都不肯承认吉野口中“反基督教运动的无意义”的心态。

  

   曾在《中国少年》上呼唤以学术观点讨论宗教问题的哲学青年恽代英,在1923年称基督教为“外国人软化中国的工具”,基督教徒为“洋奴”。他所在意的,不是宗教的本质,也不是摸索“纯真宗教”的中国基督教改革的胎动,而是如何反对与帝国主义一体的基督教,以及如何树立与之对抗的“革命信仰”。对于他,以及呼吁反基督教的青年来说,五四时期以来的宗教论争或研究已经走到了尽头,所以基督教就从争论或研究的对象,转变成为了树立自己的“信仰”而必须排斥、打击的对象。这是20年代完成“信仰”追求的五四新文化运动的一个总结,也是“科学的真理”理论升华至“信仰”之后继而转向国民革命运动,这一中国青年心中的蓝图。

  

   本文转自微信公众号鸣沙(mingsha1840)


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本文责编:邢宗民
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文章来源:《二十世纪中国的社会与文化》
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