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陈晓平:对“优美”“壮美”概念的澄清与拓展

——从功能系统的角度审视康德的美学概念

更新时间:2017-06-21 14:54:14
作者: 陈晓平(华南师大) (进入专栏)  

  

   摘要:审美是由审美主体和审美对象构成的一种功能系统即活力系统。康德的目的论既是系统论的本体论基础,也是美学的本体论基础。康德区分了“优美”和“壮美”,并分别称之为“知性美”和“理性美”。本文进一步从功能系统的角度,把“优美”和“壮美”分别定义为“一阶活力系统的审美功能”和“高阶活力系统的审美功能”。壮美是对优美的超越而不是排斥。

  

   关键词:优美 壮美 功能系统 活力系统 康德

  

   美感是一种重要的或高级的心理感受,而心理感受在心灵哲学中是一个引起热烈争论的话题即“感受性问题”( the problem of qualia)。不过有一点几乎成为当代心灵哲学的共识,即把心灵看作一个功能系统,这使得功能主义在当代心灵哲学中能够占据主导地位。既然整个心灵是一个功能系统,那么,审美自然也是一种功能系统,即由审美主体和审美对象构成的功能系统。这样,我们便有了一个探讨美感或审美活动的新视角。本文把话题集中在“优美”和“壮美”这一对重要的美学概念上,试图从功能系统的角度澄清二者之间的区别与联系。

  

   一、关于“优美”和“壮美”的翻译

  

   康德美学理论的一个重要贡献是区分了“优美”和“壮美”。康德的美学术语“Sch?nen”和“Erhabene”,在英文文献中分别对应于 “the beautiful”和“the sublime”。[1]在一些中文文献中,这两个词分别对应于“优美”和“壮美”,但在另一些中文文献中分别对应于“美”和“崇高”。例如,在宗白华直接由德文版翻译的《判断力批判》上卷(商务印书馆1964年)中,虽然在多数场合这两个术语被译为“美”和“崇高”,但有时又译为“优美”和“壮美”(如该书第30、108、112页等)。宗白华在其论文《康德美学原理述评》(作为《判断力批判》译本的附录)中则对这两个术语分别采用“优美”和“壮美”,并在“壮美”之后的括号中写上“崇高”,以表明二者为同一词[2]。与之不同,邓晓芒的《判断力批判》中译本(人民出版社2002年)则完全放弃“优美”和“壮美”而一律采用“美”和“崇高”。在朱光潜的《西方美学史》(人民文学出版社1979年)中,这两个术语也是分别对应于“美”和“崇高”。

  

   笔者认为,对于康德的美学术语“Sch?nen”和“Erhabene”,分别译为“优美”和“壮美”要比分别译为“美”和“崇高”为好。首先从逻辑上讲,把这两个术语译为“美”和“崇高”容易引起误解或混乱,似乎“崇高”是美学之外的一个概念。既然它是美学之内的并且是极为重要的,那就不应在语词上让它与“美”无关,而让与它相对的另一个概念独占“美”这一术语。

  

   其次,从康德本人对“Erhabene”这个词的阐述上看,把它译为“壮美”要比译为“崇高”更为合适,因为康德不仅把这个词用在道德人格上,而且用在艺术品,特别是用在自然物上。康德这样描写壮美的自然景象:“高耸而下垂威胁着人的断岩,天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣,火山在狂暴肆虐之中,飓风带着它摧毁了的荒墟,无边无界的海洋,怒涛狂啸着,一个洪流的高瀑,诸如此类的景象,在和它们相较量里,我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带,那么,这景象越可怕,就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高(壮美——引者)”。[3]

  

   在笔者看来,把这些自然景象称为“崇高”远不如称之为“壮美”来得贴切,因为崇高的道德意味太强而美学意味太弱。顺便指出,这些“可怕”的自然景象之所以成为具有“吸引力”的壮美之物,其先决条件是观察者意识到自己“在安全地带”。对此,后面还要进一步讨论。

  

   第三,从语言习惯上,把“Erhabene”译为“壮美”也是很自然的。康德说:Erhabene“是一切和它较量的东西都是比它小的东西。”[4]这显然不是专指道德上的崇高。再以它的英译词“sublime”为例,作为形容词其意思是:庄严的、雄伟的、卓越的、崇高的;作为名词其意思是:庄严、崇高、伟大、壮丽。[5]可见,即使单从语言学的角度看,“Erhabene”不必对应于“崇高”。

  

   再从历史的角度上看,在康德之前,最先集中讨论和比较“优美”和“壮美”的文章,当推英国思想家博克(E.Burke)的《论壮美和优美两种观念的根源》(1756年)。康德直接从博克那里继承了这两个概念, 1764年撰写了题为《关于优美感和壮美感的考察》的文章,并在《判断力批判》中加以系统化。在康德之后,叔本华等人对“优美”和“壮美”给以进一步的分析和阐述。

  

   在我国,最先把康德的“Sch?nen”和“Erhabene”这两个美学术语分别译为“优美”和“壮美”的是国学大师王国维,并结合中国诗学对这两个概念有所发挥。笔者认为这是王国维对中国美学所做的重大贡献,后人放弃“优美”和“壮美”的译法,而代之以比较模糊和易于误解的“美”和“崇高”,这是令人遗憾的。后面这种译法大致是从朱光潜那里开始流行,[6]包括李泽厚等学者都继而用之。当然,这种译法也非绝对不可以,但比起“优美”和“壮美”来,不是进步而是退步。虽然王国维有时把这两个词译为“优美”和“宏壮”(如在《人间词话》中),但他绝未把“优美”统称为“美”,况且“宏壮”比起“崇高”来,其道德意味弱一些而美学意味强一些,这便避免了由“美”和“崇高”所导致的混淆。

  

   二、王国维对“优美”和“壮美”的解读

  

   王国维在其《叔本华之哲学及其教育学说》(1904年)和同年写的《红楼梦评论》,都对“优美”和“壮美”做了区分。他在《红楼梦评论》中谈道:“美之为物有两种:一曰优美,一曰壮美。苟一物焉,与吾人无利害之关系,而吾人之观之也,不观其关系,而但观其物;或吾人之心中,无丝毫生活之欲存,而其观物也,不视为与我有关系之物,而但视为外物;则今之所观者,非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态,名之曰优美之情,而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人,而吾人生活之意志为之破裂,因之意志遁去,而知力得为独立之作用,以深观其物,吾人谓此物曰壮美,而谓其感情曰壮美之情。普通之美,皆属前种。”[7]

  

   王国维指出优美和壮美的三个区别特征:一、优美之物与审美主体之间无利害关系,仅仅作为审美对象而外在于审美主体;壮美之物则初看上不利于审美主体,需要用“知力”克服其不利,从而与审美主体密切相关,甚至融为一体。二、优美之物是被审美主体静心观赏的,是以浅观其物;而壮美之物是被审美主体生动观赏的,是“以深观其物”。三、优美比较普通,而壮美非同一般。王国维的这些见解显然是从康德那里继承来的,在他稍后的《人间词话》(1908年)中有所发挥,把“优美”和“壮美”分别对应于“无我之境”和“有我之境”。

  

   不过,笔者认为,王国维对于“无我之镜”和“有我之境”的用法是从审美对象的角度来说的,若从审美主体的角度则应反过来。具体地说,由于优美之物是作为审美主体的观察对象出现的,审美主体与审美对象界限分明,因而是“有我之境”;由于壮美之物通过“知力”或意志的作用而与审美主体浑然一体,因而是“无我之境”。比如,在笔者所说的意义上,“天人合一”的审美境界就是无我之境因而是壮美,但在王国维所说的意义上,“天人合一”的审美境界却被归为优美。具体地说,陶渊明的诗句“采菊东蓠下,悠然见南山”公认为无我之境,王国维因此而把它归为优美;[8]与之相反,笔者则因此而把它归为壮美。

  

   王国维之所以把“采菊东蓠下,悠然见南山”所表达的“天人合一”的意境看作优美而不是壮美,还因为他把天人合一的审美情趣看作是静态的。他说:“无我之境,人惟于静中得之。有我之境,于由动之静时得之。故一优美,一宏壮也。”[9]但是,在笔者看来,天人合一的“静”正是王国维所说的“由动之静”,而不是固有之静,故属壮美(宏壮)而不是优美;王国维在这个问题上的错误是:忽略了天人合一或无我之境的动态方面,而只看到其静态方面。

  

   当王国维把陶渊明的那首诗归为优美之后,紧接着补充道:“古人为词,写有我之境者为多,然未始不能写无我之境,此在豪杰之士能自树立耳。”[10]在这里,王国维的理论陷入矛盾之中:一方面极为推崇无我之境,视之为少数“豪杰之士”才具备的特征;另一方面却把无我之境归于以浅观其物的“普通之美”即优美,而不是“以深观其物”的非凡之美即壮美。王国维的这一理论困境的症结在于,把中国传统哲学中最为深刻的形而上学观念“天人合一”静态化了,而忽略了心智在其中所起的由动到静的积极作用。

  

   王国维关于“优美”和“壮美”的分析,其正确之处和错误之处似乎都受到康德的影响,尽管未必是康德的本意。其思路可以概括为:壮美需要通过“知力”或意志来消除由壮美之物(如狂涛或悬崖)最初带来的压迫感和畏惧感,因而是“有我”的;与之不同,优美之物一开始就是和谐安静的,不需要意志介入,因而是“无我”的。然而,笔者从康德理论却得出另一种说法:壮美需要心智力量来消除由壮美之物最初带来的压迫感和畏惧感,然后归于平静,因而是“有我”之后的“无我之境”;这就是说,壮美作为无我之境是包含两个阶段的复杂过程,恰是王国维对“优美”的刻画,即“于由动之静时得之”。与之不同,优美只是停留在第一阶段,审美主体和审美客体界线分明,彼此对立,因而是“有我之境”并且“惟于静中得之” ,而这正是王国维对“壮美”的刻画。可见,王国维把“优美”“壮美”和“有我”“无我”之间的关系正好说反了,并由此陷入自相矛盾的困境。

  

   不过,王国维对康德的壮美之说也有一定的修正,在其《古雅之在美学上之位置》(1907年)一文中谈道:“优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象,汗德(康德——引者注)虽谓之无形式,然以此种无形式之形式,能唤起宏壮之情,故谓形式之一种,无不可也。”康德把优美看作“形式之美”,而把壮美看作“无形式之美”;但在王国维看来,凡美都是有形式的,康德所说的“无形式的”壮美也有某种特殊的形式。

  

在这一点上,笔者大致同意王国维的说法,并结合康德的说法,进而认为,壮美虽然也有形式,但其特殊性主要地不在于其形式,而在于其内容;具体地说,壮美是有内容的形式美,而优美则是无内容的形式美。更确切地说,不仅凡美都有形式,而且凡形式都有内容,只是优美主要体现于其形式,而壮美主要体现于其内容。情况之所如此,因为优美仅仅被作为审美对象而以静观之,呈现于审美主体的主要是其形式而不是其内容,如一幅画;与之不同,壮美需要审美主体凭借“知力”或“意志”参与审美对象而获得,是由动而静的动态过程,因而呈现于审美主体的主要是其内容而不是其形式,(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
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