【摘要】韩国所称的“生活儒教”，中国谓之“生活儒学”，实即儒学的现代范式。中国的生活儒学的两种范式，体现了儒学的两个层面：其理论范式是“生活儒学”，以大陆的黄玉顺为代表，致力于儒学的现代性建构；其实践范式是“生活的儒学”，以台湾的龚鹏程为代表，致力于儒学的生活化。亚洲的和平繁荣之道，在于共享生活儒学“仁→知→义→智→礼→和”的价值体系，以建设一个博爱的亚洲、良知的亚洲、正义的亚洲、理性的亚洲、规范的亚洲、和平的亚洲。

【关键词】儒学；亚洲；和平繁荣之道；生活儒学；价值共享

亚洲繁荣的前提是亚洲的和平，亚洲和平的前提是亚洲各国的价值共享；而能够为亚洲各国所共享的价值观，只能是儒学的价值观。所谓“生活儒学”，韩国称为“生活儒教”（?????），其实就是儒学。[①] 历史上，儒学的价值曾经为东亚中韩日等国所共享，这种共享保证了东亚各国的共存共荣。今天，亚洲的和平繁荣迫切需要重新激活这种“生活儒学”的价值。

一、生活儒学的内涵

目前学界所称的“生活儒学”，存在着两种不同的范式，实际上是儒学本身的两个不同层面的展开：

（一）理论范式：以黄玉顺为代表的中国大陆的“生活儒学”[②]

这种范式的“生活儒学”（Life Confucianism）[③]，致力于建构儒学的一种新的理论形态，即一种现代性的儒学理论。因此，“生活儒学”被公认为当代儒学的一个重要学派：有人称之为“新世纪大陆新儒家”六家之一（六家为：蒋庆、陈明、张祥龙、黄玉顺、盛洪、干春松）[④]；有人称之为“当代儒学理论创构”十家之一（十家为：杜维明、李泽厚、刘述先、成中英、牟钟鉴、安乐哲、张立文、林安梧、黄玉顺、郭沂）[⑤]；甚至还有美国学者称之为国际性的“综合儒学”（Synthetic Confucians）学派的四支之一（四支为：安乐哲[Roger Ames]、南乐山[Robert Neville]和陈素芬[Sor-hoon Tan]；黄玉顺；贝淡宁[Daniel Bell]；墨子刻[Thomas Metzger]）[⑥]。

生活儒学的宗旨是：为了使儒学能够适应于现代性的生活方式，必须不仅重建儒家的形下学——伦理学及政治哲学，而且必须重建儒家的形上学；这就意味着必须超越传统儒学的“形上-形下”的思维范式，发现并揭示儒学中的比形上学和形下学更为本源的观念层级，这就是孔孟儒学所固有的、而被长期遮蔽的观念：“生活”或“存在”的观念。由此，生活儒学建构了（1）“生活存在论”或“生活本源论”；[⑦]（2）作为形上学的“变易本体论”；[⑧]（3）属于形下学的“中国正义论”[⑨]、以及“国民政治儒学”[⑩]；等等。

（二）实践范式：以龚鹏程为代表的中国台湾的“生活的儒学”[11]

这种范式的“生活儒学”更确切的名称是“生活的儒学”（Confucianism of Life），致力于儒学的“生活化”，亦即把传统的儒学运用到现代的日常生活之中。龚鹏程教授说，“生活的儒学”意谓：

扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来…… [12]

以上两种范式的“生活儒学”，显然是儒学自身的两个层面——理论层面与实践层面的展开。儒学一方面是以生活及其仁爱情感为本源观念的理论体系，自古传播于亚洲“儒家文化圈”；另一方面也是贯彻于生活中的实践体系，自古践行于亚洲、尤其是东亚的中韩日人民的日常生活中。在这个意义上，儒学就是“生活儒学”。

韩国儒学界近年也开始明确倡导“生活儒教”，实际上即“生活儒学”。[13] 例如，2016年5月19日至20日在首尔召开了关于“生活儒教”的国际学术会议，会议是由韩国儒教学会、成均馆大学儒教文化研究所和儒教文化活性化事业团联合主办的，主题为“生活儒敎、儒生精神、现代文明的对策”。在这次会议上，龚鹏程教授是开始的主题发言人之一，黄玉顺是最后的总结发言人之一。这就意味着：韩国的“生活儒教”或者“生活儒学”也是既重视儒学理论、也重视儒家实践的。

二、生活儒学的价值观念

生活儒学的价值观念（values），体现在儒学的一系列概念与范畴中。但是，学界对于儒学的概念范畴，存在着诸多误解。一种最常见的误解，就是把儒学的基本概念和范畴理解为“道德”（morality）。这是不对的，等于把儒学仅仅归结为了一套道德说教。黑格尔（G. W. F. Hegel）就是这样误解儒学的，他认为：

我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按指《论语》），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之处的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——至于一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。[14]

其实，所谓“道德”属于社会规范的范畴；而在儒家话语中，社会规范属于“礼”的范畴。这就意味着：在儒学中，除“礼”之外的其它概念“仁”、“义”、“智”等，都不能简单归结为什么“道德”。事实上，儒学是一套立体的、丰富的理论系统，“礼”或“道德”、“伦理”仅仅只是其中的一个层面。这里限于篇幅，我们仅就孟子强调的“仁义礼智”[15] 四个概念加以分析；[16] 然后，我们再分析“和”这个重要观念，因为它与我们这里关注的“和平”问题密切相关。

（一）礼：社会规范及其制度

在儒家话语中，“礼”是指的一个社会群体的一整套行为规范及其制度，即所谓“伦理”或“道德”。例如儒家经典《周礼》，就是托名周公的一整套社会规范和制度的建构，它所体现的乃是这个社会群体的人际关系秩序。[17]“礼”这个概念有三个层次：一是“礼制”，就是这套社会规范在制度安排上的体现；一是“礼仪”，就是这种制度规范在外在的仪式、仪节、礼节上的表现形式；一是“礼义”，就是这套制度规范赖以成立的正义原则（详下）。这三者的关系是：礼义→礼制→礼仪。

特别要注意的是，孔子关于“礼”的思想，有两个层面：

1、克己复礼：礼的普遍性和永恒性

任何一个社会群体，都需要一套社会规范和制度，在这个意义上，“礼”是普遍的、永恒的。例如治理一个国家，必须“为国以礼”[18]；否则，“无礼则乱”[19]。所以，孔子强调“克己复礼”：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[20]

所谓“克己复礼”，就是克制私欲、恪守社会规范及其制度。显然，一个人要在社会上立足，就必须“立于礼”[21]，亦即遵守制度规范；否则，“不学礼，无以立”[22]、“不知礼，无以立也”[23]。

2、礼有损益：礼的特殊性和变易性

尽管一般意义上的“礼”是普遍的和永恒的，即任何社会都需要一套制度规范；但是，任何具体的“礼”的系统都是特殊的和变易的，人类社会历史上不存在“普适”的（universal）社会规范、社会制度。所以，孔子强调“礼有损益”：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[24]

所谓“损益”，“损”就是在旧的制度规范体系中去掉一些不合时宜的东西，“益”就是在旧的制度规范体系的基础上增加一些顺应时代的东西，其结果就是一套新的制度规范体系。这种“损益”，就是所谓“制礼作乐”的工作。

孔子这种思想确实是很伟大的。且以中国为例，我们曾经有过王权时代（夏商西周）的制度规范、皇权时代（自秦至清）的制度规范，现在正在走向民权时代的制度规范。这样的社会转型、及其社会制度的转型，也是亚洲国家普遍存在的现象，都可以通过孔子的“礼学”来得到说明。

（二）义：正义原则

那么，当我们要建构或选择一套新的制度规范的时候，其价值根据是什么？这就是儒家讲的“义”或“正义”（荀子）[25]，亦即正义原则（justice principle）。这就形成了“义→礼”这样一个理论结构，亦即孔子所说的“义以为质，礼以行之”[26]。

儒家提出了两条基本的正义原则：

1、正当性原则：社会规范建构及其制度安排必须是正当的，即必须是出于一视同仁（超越差等之爱、寻求一体之仁）的动机。这就是孟子讲的“义，人之正路也”[27]。制度规范的建构绝不能根据适用于私域（private sphere）的“差等之爱”，而应当根据适用于公域（public sphere）的“一体之仁”；否则，所建立的社会规范及其制度就是不正当的，即是不正义的。

2、适宜性原则：社会规范建构及其制度安排必须是适宜的，即必须适应于一个社会群体在特定社会历史时代中的基本生活方式。这就是《中庸》讲的“义者，宜也”[28]。且以中国为例，我们曾经是王权时代的宗族社会生活方式、皇权时代的家族社会生活方式，现在正在转向民权时代的个体社会生活方式。“礼”或社会制度规范的建构必须顺应这种转变，否则就是不合时宜的，也就是不正义的。

（三）仁：仁爱情感

上面谈到，正当性原则要求社会规范及其制度的建构必须是出于超越差等之爱、追求一体之仁（一视同仁）的动机。这就涉及儒家的“仁爱”观念。儒家所讲的“仁爱”包括两个方面：一方面是“差等之爱”[29]，即爱的程度是要区分人际关系的亲疏远近的；另一方面则是“一体之仁”[30]，即爱的精神是一视同仁，也就是韩愈所讲的“博爱”[31]（universal love）。

这两个方面的适用范围是不同的。《礼记》指出：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩。”[32]“恩”就是“爱”[33]，此处是指差等之爱；“义”即公正公平的正义原则，是由“一体之仁”导出的。[34] 这就是说：在私人领域（private sphere）、即不牵涉他人权利的地方，可以“差等之爱”为第一原则；而在公共领域（public sphere），则必须以“一体之仁”、正义原则为第一原则，即以博爱的精神来实现公正、公平。

这样一来，就形成了儒家的“仁→义→礼”这样的理论结构。

（四）智：良知正义感与工具理性

孟子所讲的“智”，其含义比较复杂。但大致来说，有两层含义：

1、知：良知或正义感

所谓“正义原则”，其实是作为一种直觉的正义感的原则化、理论化。这种正义感，又叫做“良知”。孟子指出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”[35] 其实，这种“不虑而知”的良知或正义感，并非什么先天的或者先验的东西，而是源于一个群体在特定生活方式中的共同生活感悟；然而在具体的情境下，它表现为一种不假思索的直觉。不难发现，对于同样一种社会现象，不同时代、不同生活方式下的人们表现出来的正义感并不相同。例如陌生男女之间握手，在“男女授受不亲”的时代会让人感到义愤填膺，而在现代社会却是司空见惯的平常事情。然而无论如何，在特定时代的特定生活方式下，人们的共同生活决定了他们具有一些共同的正义感或良知。[36]

这种良知，孟子又称之为“是非之心”，他说：“是非之心，智之端也。”[37] 这就是说，这样的“智”或“知”，是“仁义礼智”之“智”的发端；它本身是一种情感、即正义感，但却又是转向理性的正义原则的枢纽。于是，我们就有了儒家的“仁→知→义→礼”的理论结构。

2、智：工具理性

汉字“智”，在孟子那里，有时是指的上述良知或正义感，有时却又是指的作为工具理性的理智。这样的“智”也写作“知”，但读为“智”，例如，孟子把“知务”（了解何为当务之急）的人称为“知者”，读为“智者”。[38]

显然，在社会规范建构及其制度安排的过程中，作为工具理性的理智乃是必要的。事实上，政治是一种“专业”，政治家是一种特殊的“专家”。所以，儒家对“智”非常重视。于是，我们有了儒家的“仁→知→义→智→礼”的理论结构。

（五）和：社会和谐

众所周知，儒家文化是“礼乐”文化；而“乐合同，礼别异”[39]，这就是说，“礼”的目标是通过“别”（区别）来建构社会秩序，“乐”的目标是通过“和”（和同）来达成社会和谐。

于是，最终形成了“生活儒学”的价值体系：“仁→知→义→智→礼→和”；亦即：博爱→良知→正义原则→理智→制度规范→社会和谐。

三、生活儒学价值共享对亚洲和平繁荣之意义

我们讨论上述“生活儒学”的价值体系，目的是为了探索亚洲的和平繁荣之路。我们认为，亚洲和平繁荣之道，在于亚洲各国共享儒学的这些价值观念：

1、目标：和——和平的亚洲

亚洲的繁荣，其前提条件是亚洲的和平。我们共同需要的不是关系紧张的亚洲，而是“和平的亚洲”。为此，我们可以共享生活儒学的“和”的价值观。“和”意味着和谐与和平，这应当是亚洲各国的共同目标。

亚洲的和平，并不要求各国方方面面一样，而是尊重各自的选择，求同存异，在承认差别的前提下追求和谐。西周太史史伯指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。”[40] 所以，孔子主张“君子和而不同”[41]。亚洲各国之间的不同，并不妨碍亚洲的和平。

2、秩序：礼——规范的亚洲

正是由于各国“不同”，所以，为了“和”，就需要建立国际秩序。这就是说，“和”是建立在“礼”的基础上的。所谓“礼”，上文已谈过，是指的社会规范及其制度，亦即社会秩序。这里，“礼”指亚洲国家之间的国际秩序。儒家主张“礼之用，和为贵”[42]，这就是说，建立社会秩序的目的是为了和谐、和平。

亚洲的和平，必须建立在亚洲的国际秩序的基础上。这就需要建构起一种新的亚洲国际秩序，建构一个“规范的亚洲”，才能相互“以礼相待”，维持和平，谋求共同发展繁荣。

建构这种“规范的亚洲”，特别需要亚洲各国共享生活儒学的以下几种价值：

3、工具：智——理性的亚洲

任何规范、制度或秩序的建构，都需要理智或理性。诚然，人不仅有理智，还有情感、欲望，所谓“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”[43]；但是，人固然是情感性的存在者，却不能是情绪化的存在者。

今天，我们要建构一个“理性的亚洲”，尤其要避免极端民族主义、民粹主义等情绪的干扰，更不能被这些负面情绪裹挟、绑架。

4、原则：义——正义的亚洲

亚洲国际秩序的建构，就像任何制度规范的建构一样，最重要的是遵循正义原则。首先是正当性原则，要求我们在建构亚洲秩序时，超越以自我为中心的“差等之爱”，追求一视同仁的“一体之仁”；其次是适宜性原则，要求我们在建构亚洲秩序时，充分考虑到整个亚洲及各国的实际情况。唯有如此，才能建构一个“正义的亚洲”。

5、观念：知——良知的亚洲

正义原则是正义感的理性化、原则化；而这种正义感，就是良知。没有良知，就没有正义；没有良知，就没有和平。我们要建设的应当是一个“有良知的亚洲”或“有正义感的亚洲”。

6、情感：仁——博爱的亚洲

按照儒家的生活儒学的价值观念，亚洲和平繁荣之道的根本，乃是仁爱，即韩愈所说的“博爱之谓仁”[44] 那样的博爱精神，亦即上述“一体之仁”的一视同仁精神。因此，我们要建设的是一个“博爱的亚洲”。否则，正如孔子指出的“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”[45]，仅凭理性是不足以成功的。

总之，我们应当携起手来，通过共享“生活儒学”的价值，共建一个博爱的亚洲、良知的亚洲、正义的亚洲、理性的亚洲、规范的亚洲、和平的亚洲。

* 此文是笔者于2016年11月3日在第二届“环黄海论坛”（The 2nd Pan-Yellow Sea Forum）发表的学术论文。此届论坛由韩国外交部发起赞助、韩国忠清南道（Chungcheongnam）和东亚细亚财团（East Asia Foundation）共同主办、忠南历史文化研究院承办。

[①] 参见黄玉顺：《论“生活儒学”与“生活的儒学”》，《当代儒学》公众号：dangdairuxue。

[②] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版；《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版；《生活儒学——黄玉顺说儒》，孔学堂书局2014年版。

[③] 黄玉顺“生活儒学”的代表作《爱与思——生活儒学的观念》的英译本Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy，即将由美国Bridge 21 Publications出版，“生活儒学”即译为“Life Confucianism”。

[④] 崔罡主编：《新世纪大陆新儒家研究》，安徽人民出版社2012年版。

[⑤] 郭沂主编：《开新——当代儒学理论创构》，北京大学出版社2013年版。

[⑥] [美国]安靖如（Stephen Angle）：《作为一种综合儒学的生活儒学》，安靖如《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，[美国]政治出版社2012年版，第10-17页（Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, Polity Press 2012, pp10-17）。

[⑦] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，附论二：“生活本源论”。

[⑧] 参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。

[⑨] 参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，2014年度国家社科基金中华学术外译项目，帕斯国际有限公司（Paths International Ltd）2016年版）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。

[⑩] 参见黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。

[11] 关于“生活的儒学”，参见龚鹏程：《生活的儒学》，浙江大学出版社2009年版。

[12] 龚鹏程：《生活儒学的开展》，见2016年5月19日至20日在首尔召开的国际学术会议的论文集《生活儒教、儒生精神、现代文明的对策》，第一册，第103页。

[13] 参见黄玉顺：《论“生活儒学”与“生活的儒学”》，《中州学刊》2016年第10期。

[14] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆1959年版，第119页。

[15] 见《孟子》之《公孙丑上》和《告子上》。《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印本。

[16] 参见黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期。

[17] 参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。

[18]《论语·先进》。

[19]《论语·泰伯》。

[20]《论语·颜渊》。《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印本。

[21]《论语·泰伯》。

[22]《论语·季氏》。

[23]《论语·尧曰》。

[24]《论语·为政》。

[25] 参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期。

[26]《论语·卫灵公》。

[27]《孟子·离娄上》。

[28]《礼记·中庸》。《礼记》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印本。

[29] 见《孟子·滕文公上》孟子与墨家夷子的辩论。

[30] 王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》，吴光编校，上海古籍出版社1992年版。

[31] 韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版。

[32]《礼记·丧服四制》。

[33] 许慎:《说文解字·心部》：“恩，惠也”；“?（爱），惠也”；《惠部》：“惠，仁也”。见《说文解字》（大徐本）：[宋]徐铉等校定，中华书局1963年版。

[34] 参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。

[35]《孟子·尽心上》。

[36] 参见黄玉顺：《养气：良知与正义感的培养》，《中国社会科学院研究生院学报》2014年第6期；《中国社会科学文摘》2014年第11期全文转载。

[37]《孟子·公孙丑上》。

[38]《孟子·尽心上》。

[39]《荀子·乐论》。《荀子》：王先谦《荀子集解》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。

[40]《国语·郑语》。《国语》：韦昭注，上海古籍出版社1988年版。

[41]《论语·子路》。

[42]《论语·学而》。

[43]《礼记·礼运》。

[44] 韩愈：《原道》，见《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版。

[45]《论语·卫灵公》。

原载《社会科学家》2017年第1期