返回上一页 文章阅读 登录

陈荣钢:桐城派文论中的“求实”与“通变”考

更新时间:2017-03-22 17:33:58
作者: 陈荣钢  
《左传》、《史记》的作者在不经意间达成了方苞所推崇的“义法说”,其实是出于对现实矛盾的传情、叙事及议论。但方苞认为,时下文人的弊病在于为贴合“义法说”的义与法,不惜探寻文学创作中的某种规律并推而广之地运用它,这反而将破坏“义法说”的内核。无论是哪一种被今天一概称作散文的文体,或其它古代文体,它们的流变过程是漫长而缓慢的。每一代文人的视野相对狭窄,他们只能阅读当世之文,或只能通过阅读古文来想象并还原古代文人创作的情状。这是文人实践个体创作较局限的地方。而“义法说”附带着令文人履行反思的职责,让文人自觉意识到文体的漫长而缓慢的衍化过程。创作的眼光分成着眼眼目下的眼光和关心经史理学的迁延的历史眼光,它们一定程度上有利于桐城派文人回溯桐城派视之为经典和正统的儒学、理学传统。从文学史和思想史的地位上看,对后世对桐城派做历史评价与继续传承有极大好处。

  

   3义法通变

  

   “义法说”往前越过明代直接承接起宋代程朱理学的传统,并启迪了中晚清对宋代理学倾心的文人。近了说,“义法说”给姚鼐以启迪。姚鼐在《赠钱献之序》中强调了桐城派的文学立场,立什么、破什么都被他点出:“魏晋之间,空虚之谈兴,以清言为言,以章句为尘垢,放诞颓坏,迄亡天下。”[12]姚鼐批判的对象显然是思想上依玄学、文人间交往重清谈、写作推骈体文为上的魏晋之风。越过前朝明代直抵宋代的跳板则是阳明心学。明清之交的顾炎武(1613-1682)、黄宗羲(1610-1695)等人直接将清易明帜的原因归结为心学的荣盛。《日知录》直言:“刘石乱华,本于清谈之流祸,人人知之,孰知今日之清谈,有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟。未得其精而遗其粗。”[13]方苞在这样的背景下提出有裨实用的“义法说”,他主张以言行一致取代空谈义理。这是以“义法说”为纲的桐城派在流变中讨论历史定位的首个必要性。

  

   讨论“义法说”的历史定位的第二个必要性,也是相较前者更加重要的在于,在汉学尤为强势的乾嘉之际,桐城派逆世风的文史观独树一帜。清代,文人把考证传统和汉学联系起来,并认为考证传统的兴衰带来汉学的兴衰。前清学者更甚,他们不仅把考证传统和汉学几乎等而视之,且为了褒扬汉学,不惜吝饬宋代理学。率先对这一风气做出批判的是戴震(1724-1777),他认为一昧埋进汉代经学会忽视求真的学术宗旨。他和他的弟子们并不认为汉代经学家的解读更接近圣哲原意。[14]但戴震并不认为清代解经文人的主导地位应该被动摇。尔后,江南一带文人转变汉学考据方法的同时,也将宋代程朱理学继承过来做考据。有的文人认为,在汉学方法论饱受质疑的时候,程朱理学的一些方法能为其所用,反对相互盲目揭批。桐城派继承者方东树便是其中之一。他对汉代经学家考据方法和宋代理学家考据方法进行了梳理,并采取相对温和的调和态度倾向理学,他的《汉学商兑》即是为理学辩护而作。[15]纵观桐城派文人,笃守宋学并辅以汉学的其实占了绝大多数,此种温和的的调解态度亟待讨论。

  

   方苞首推宋代理学,也推汉学。这一糅合到了刘大櫆《论文偶记》处,发展成集义理、书籍卷宗、经世致用为一体的对文士的要求。刘大櫆大胆质疑过历史旧说,曾写《焚书辨》为秦始皇辩护。这是刘大櫆批判精神的具体体现。也可以说,刘大櫆把“义法说”传承到更广的方面。不仅是对做文章的内容和结构提出要求,也对文人的批判立场、历史观念和为人品性的要求,即独立、勇敢、反对抱残守缺。“义法说”的“通变”时常囿于“通时合变”的矛盾,“通时合变”的矛盾也贯穿在桐城派文人的人生哲学、社会发展和学术思想之中。长远来看,初见端倪的对历史的干预和经世致用的观念一直影响到清代由盛转衰时期受桐城派影响的文人志士那里,如曾国藩和姚莹(1785-1853)。清代的儒家文人从“义法说”出发,弥合了明末的裂痕,是宋代理学的延续。尽管部分论点触逆儒家正统,但“义法说”影响的扩大,不碍桐城派的“涉世”与“落实”思想成为清代儒学中的关键环节。

  

   二、道与艺

  

   回顾儒家传统对“道”的解释,大致可以找到三个维度的意义。首先是自然之道的“道”,它一方面是自上古往后儒家自然观的代代相续,另一方面作为儒学和道学相互影响的证据存在。其次是道义之“道”。在桐城派语境下,道义之“道”深受宋代程朱理学影响,仿效理学箴言内核,建立起臻于完备的道德与义理系统。它是相对封闭的教条,也是儒家文人的精神栖息处、涉身处事乡,是儒家重塑道统理想的策略。再次,“道”还是言说,言说是方法,是指向第一层意义和第二层意义的通途。从解释辞藻的角度去解释“道”的第三层意义与前两层意义的重叠,会发现它是桥梁,在儒家处理自然和人两个领域的问题间起连结和沟通的作用。本节将讨论桐城派散文创作的具体情况,这些散文展现了桐城派处理以文学作为艺术表现形式的方法和“道”的三层意义间的关联。除此之外,本节论述将关注在一定历史区间内,桐城派散文创作脉络的隐匿线索,它是“道”在桐城派散文文体流变时的路径。

  

   自然的言说体例

  

   桐城派文人喜与大自然打交道,桐城散文就不乏文人与大自然打交道的成果。摈弃魏晋和晚明的浮夸辞藻,桐城派文人能更冷静而诚恳地记录和描绘自然。这是桐城派散文自然求实的探索,符合儒家修身养性的道义,也符合道家的大道、天道。陆机(261-303)《文赋》有:“谢朝华于已披,启夕秀于未振。”又有:“笼天地于行内,挫万物于笔端。”[16]陆机讲了文章的内容应注意和作者在自然中的身体所感、目力所看结合起来。刘勰(465-520)《文心雕龙》的《物色》篇也有:“物色所动,心亦所摇焉,微虫犹或入感,物色相召,人谁获安?”以及:“山林皋壤,宝文思之奥府,屈平所能洞监《风》、《骚》之情者,抑亦江山之助乎!”[17]体察世物,心存高洁理想,身投自然趣味。三者的结合能升华人格,这是自古文人便笃定的。

  

   姚鼐在《刘海峰先生八十寿序》中说:

  

   夫黄、舒之间,天下奇山水也。郁千余年,一方无数十人名于史传者。独浮屠之隽雄,自梁、陈以来,不出二三百里,肩背交而声相应和也。其徒遍天下,奉之为宗。岂山川奇杰之气有蕴而属之邪?夫释氏衰歇,则儒士兴,今殆其时矣![18]

  

   “黄”指黄山,“舒”指舒城。从地理位置上看,黄山和舒城之间便是清代安徽桐城一带。这段姚鼐的文字传达了关于桐城的两个信息。一方面,桐城的“人杰”和“地灵”密不可分。甚至说“岂山川奇杰之气有蕴而属之邪?”桐城的“人杰”是“地灵”造就的。另一方面,桐城文人有师承传统,桐城也成为向外传送名师高徒的起点。戴名世曾说:“余性好山水,而吾桐山水奇秀,甲于他县。”[19]可见桐城文人对桐城的自然景观带有强烈的认同感并引以为傲,而不是单单地记录它们。记录的方式也异于魏晋文人,这也与桐城派文人受自然影响的散文立场有关。他们认为书写自然之道需要引三例以为鉴。其一,不选择魏晋文人为骈体文之效果,不惜堆砌辞藻、运用晦涩典故的强拽风气;其二,不选择晚明竟陵文人幽深孤峭、艰涩怪癖的文风;其三,矫正公安派故作清真、过度隽俏的风格。此三例是桐城派自戴名世及“桐城三祖”起,就总结归纳出他们所认为的散文弊病。这直接影响到桐城继承者相继形成清新雅正、古朴自然的文风。

  

   5人伦的方法论述

  

   从地缘上讲,桐城尽管身居群山之中,但毗邻南京城,且一水相依。因此,桐城文人的生存环境并不闭塞。它是开放的,能为桐城文人这一群体提供与更宽广世界接触的机会,视野也会开阔起来。封闭中有开阔的交流生态,使桐城派吸收众美;开阔中又有封闭的地域环境,利于形成纯朴的风气,对桐城派文人致力于古人道德、文章大有裨益。[20]在与社会打交道的过程中,桐城派重视儒家传统人伦真理。姚鼐的学生方东树致力于“立诚”,“立诚”是文人与人世接触的求实探索,也是儒家之道“诚身”的必经之途。方东树通过“立诚”的思想,把“桐城三祖”的人伦理论继承并归纳了起来。方东树所重视的,是文人内化的品格,而诗与文是文人人格的具体呈现。他曾对司马相如(BC179-BC117)等人“修辞不立诚”的创作表示否定,如同元好问(1190-1257)对潘岳(247-300)“心画心声总失真”的批评。[21]回顾桐城派早期对文人涉世做文章的要求和他们对儒家圭臬的解读,大致可将思想所指分成两类讨论。

  

   第一是“文道”的超验性。方苞在《读大诰》中说:

  

   夫感人以诚不以伪,此二者,乃周人之实情,可与天下共白之者。其于武庚,则直述其“鄙我周邦”之言,未尝有一语文致其罪。

  

   ……

  

   不惟此也,周初之书,惟牧誓为不杂。武王数纣之罪,惟用妇言、弃祀事,而剖心、斫胫、焚灸、刳剔诸大恶弗及焉。……读《大诰》而知圣人心之公,审己之义,察人之情,一禀于天理,而修辞必立其诚也。[22]

  

   方苞得出“修辞必立其诚”的结论前,上溯到儒家原典最推崇的周代,时值礼乐、教化、道义尚未凋敝时。“诚”被历代儒家卫道士解释,到方苞处,并非单纯是内心的真实和经验的真实。而是植入了天理的“至大至诚”。但凡祭祀、行政、审判或作文,都应当植入儒家天理人伦的“诚”。“诚”的所指是儒家入世的准则和根据。方苞说:“应天以实,感人以诚,……无恤民重穑之诚,则修礼设仪不足以通众志。”[23]而姚鼐把“诚”发展为“义理说”,不仅与塑造文人品格有关,还直接关系到文人能否以道义写成文章。这一理论反哺了方苞的“义法说”,将“义法说”的内涵扩大了。文章内容和形式的结合与道义联系起来,产生了更深层次的内涵。因此,长远说来,“义法说”与“义理说”的交织利于桐城派文人达成“人文合一”的理想。

  

   第二是“文道”的经验性,这一点更贴近文人的创作过程。方苞认为,儒士的文学道义由经验而起是至关重要的。他做过简单的阐述:“理正而皆心得,辞古而必己出,兼是二者,昔人所难,而今之所当置力也。”[24]“心得”与阳明心学无关,它是亲身体悟进而得到的意思。“己出”也是类似的意思,一昧强硬模仿“古辞”是遗漏百出的。方苞认为生活体验很重要,兼备心智和勤奋才能做好文章。

  

   把经验与文道做深层次连结的桐城派文人是方东树,他发展了“立诚”脱不开世俗经验这一点。他认为写假事,做假情是不得当的,主张显露真情实感,反对强颜欢笑与强颜悲泣。简单说,就是直抒胸臆,表达个体内心的经验性真实。方东树进一步发挥,并认为直抒胸臆就是儒家文道工夫的体现,不仅不应因过于袒露经验性感受遭受批评,反而因贴合儒家人伦真理当被声扬。此外,方东树认为,“立诚身”和“行成文”没有两套道义标准可供参考,它们是一体的。这一论点突出了方东树作为儒家文人的态度和立场:

  

古人著书,皆自见其心胸面目。圣贤不论矣。如屈子、庄子、史迁、阮公、陶公、杜公、韩公皆然。(点击此处阅读下一页)

本文责编:川先生
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/103722.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏