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朱富强:如何保障政府的积极“有为”?——兼评林毅夫有为政府的社会基础

更新时间:2017-03-14 12:02:10
作者: 朱富强 (进入专栏)  
也不太会激起大的反对和抵制声浪。不过,这似乎仍然难以打消杨小凯的疑虑:如果在体制没有改革下照样可以取得经济快速发展,当政者或既得利益者为何还要进行制度改革?进一步地,我们还可以思考:如果没有政府体制上的改革,当政者为何愿意且能够推行竞争性的有效市场建设?在这里,林毅夫实际上引入了开明的有为政府。正如林毅夫所说,“新结构经济学认为政府官员基本上追求两个目标:第一个目标是希望能够继续执政或是能够得到升迁。第二个目标是希望青史留名,让人家记住他是个好官。新结构经济学也进一步论证用什么方式能够让政府官员同时满足这两个目标,那就是给他所管的地区带来经济繁荣、社会稳定、人民生活幸福安康。倘若如此,老百姓会支持他,继续执政或升官没问题,也能青史留名。这种状况下政府官员的个人利益跟国家利益、社会利益是一致的。”[④]与此不同,杨小凯对有为政府的疑虑则根基于西方的“恶棍”政府说,毕竟一般的观点认为,西方社会也是先确立资本主义宪政体系再走上快速的资本主义增长之路的。不过,杨小凯借鉴西方宪政制度的改革论断也存在问题:除了这种改革必然会激起巨大的反对而加大改革成本外,难道欧美社会的那种政治体制和市场体制就一定是最优的吗?要知道,欧美诸国的政府大多也没有承担起它应有的职责,这充分体现在当前西方社会的经济和社会困境之中。

   那么,林毅夫和杨小凯在对待政府的态度以及改革路向的主张上为何存在如此的不同?要真正理解这种差异,又涉及到中西方社会的文化差异,涉及两个社会对国家性质的认知以及对政府职能的赋予上所存在的巨大差异。一般地,在西方社会,基于对个人内在状态的关注,逐渐形成了以个体为中心的价值取向,社会组织也被视为是个人权利转让或交换的结果;相应地,国家组织就呈现出明显的主权特性,随着主权者在近现代的分散和分解而产生出基于相互制衡的三权分立和权力结构,政府的根本职能就被限定为监督和约束社会成员潜在的机会主义。与此不同,在儒家社会,基于对特定社会关系下的“社会我”的关注,形成了以社会为中心的价值取向,社会组织也被视为由社会契约而形成的公共性共同体;相应地,国家组织就呈现出明显的裁判特性,社会大众对政府的充分信托和放任又演化成中央集权,政府的根本职能则体现为促进成员利益的协调和社会福利的改善。钱穆说,“中国社会民众对政府常常抱一种信托与期待的态度,而非对立与监视的态度,若我们说西方政权是契约的,则中国政权乃是信托的。契约政权,时时带有监督性。而信托政权,则是放任与期待”。[⑤]很大程度上,林毅夫的有为政府及其产业政策思想也就嵌入在儒家文化传统之中,它对政府抱有高度的期待;但是,这种取向可能会产生强于激励而弱于监督的后果,这已经为中国大历史所证实,从而也应该是当前制度安排重点注意之处。相反,杨小凯则迅速接受了根基于西方社会的宪政思想,认为效率低下的宪政政府要好于效率很高的集权政府,从而主张激进得多的社会变革;但是,这种变革常常会造成社会的尖锐冲突和对立,这也已经为西方近代史和许多发展中国家的现代史所证实。

   可见,要理解林毅夫GIFF框架中的有为政府,除了要深入剖析市场失灵的广度和深度外,还需要回到中西方社会的不同文化传统中去探寻其社会基础。很大程度上,现代经济学人之所以普遍反对林毅夫的有为政府说,就在于他们接受的是根基于西方文化传统和心理意识的新古典经济学,以“恶”作为人性的基本假设,从而对政府普遍采取不信任的态度;进而,他们也以西方的社会现实为基础而倡导有限政府说,主张应该先确立一整套的宪政或法律制度安排来制约政府的“恶”行,尤其强调市场化改革的进一步深入必须转向政治体制方面,这导致基于华盛顿共识的激进式改革之呼声长盛不衰。然而,正如苏联东欧社会主义国家的例子表明的,先行的政治和宪政改革往往会为一些反对派或国外敌对势力所利用,它们甚至会刻意地搞坏经济以鼓动社会大众反对先行体制的目的,乃至“越糟越好”的荒谬信念在一些社会运动和“颜色革命”中广为流行。[⑥]在20世纪90年代中期,笔者在一次研讨会上曾问过杨小凯,激进式改革往往会将小孩和洗澡水一起抛弃,这样好吗?他的回答是,我以前一直主张革命好于改良,但近年来也有所改变,更多地转向改良。尽管如此,杨小凯总体上还是承袭哈耶克的看法:效率低的宪政政府固然做不了大事,但做坏事的效率也同样地低;相反,效率高的集权政府尽管可以快速推进经济增长,但做坏事的效率也同样地高。问题在于,(1)经济基础根本上会影响上层建筑,而经济增长是发展中国家的首要也是核心议题,又如何能够选择一个效率低下的政府?(2)当今西方宪政体制本身就是不完善的,它过于关注政治领域的权力制衡,却忽视或者无视经济领域的权力集中及其衍生的严重问题,又如何要照搬这种西方体制?从理论上说,欧美社会并没有真正实现有效市场和有为政府的有机结合:市场中的金钱力量过大而公共领域的政府力量不足。

  

   三、责任伦理还是信念伦理:有为政府的社会基础

   上面的分析指出,林毅夫的有为政府实际上根基于儒家社会这一社会基础之中,根植于儒家对政府的信托和期待之中。问题在于,政府官僚是否值得人民的信托和期待呢?这就涉及儒家的文化精髓和社会基础。儒家最为关注责任而非权利,强调每个人都应尽其责任,所谓“在其位,尽其职,成其事”,这就是“尽其在我”的责任观。儒家“尽其在我”的责任文化观强调,个体应该对群体和社会尽义务履责任,要“躬自厚而薄责于人”(《论语?卫灵公》)。而且,“尽其在我”责任观还非常注重权利与责任的相称性:地位越高,权利越大,相应的责任也越重。这就对社会精英提出了这样的要求:(1)在政治权力上,要求官僚精英应该既圣且贤,应该成为社会标杆;(2)在经济权力而言,要求资本精英应该是贤达仁人,应该成为社会领袖;(3)就思想权力而言,要求知识精英应该“学为人师,行为世范”,应该成为舆论引导者;(4)就社会权力而言,要求公众人物应该发挥正能量,应该成为现实的示范。在儒家社会,父母之所以在家庭中享有权威以及管束子女的权利,就在于他们承担了家庭发展的更大责任,承担了抚养和教育子女成长的责任,因而子女往往高度依赖和信任他们的父母。同样,一国的政府官员也只有承担起更大的社会责任,人们才会信任它、依托它,才会有官民一体和社会和谐的良好关系。问题在于,如何才能促使政府官员承担起责任?从现代政治伦理的术语上讲,就要求政府官僚拥有对职业尽责和对自身行为负责的责任伦理。这种责任伦理具有强烈的后果论关注,而与仅仅推崇目的论的信念伦理存在根本性差异。

   (一)韦伯对政治家素养的阐述

   韦伯在《以政治为业》的著名演讲中就率先提出了两者的区分,尤其是突出政治家应遵循责任伦理的要求。为了让读者更充分地体会韦伯的深远洞见,这里对韦伯有关政治家素养的论述作一较为详细的逻辑梳理。

   首先,政治家需要哪些基本素质。韦伯强调指出,“政治生涯可以使人产生权力感。知道自己在影响着别人,分享着统治他们的权力……但是他现在的问题是:我要具备什么样的素质,才有望正确地行使这种权力?(无论就具体的个人说这权力多么有限)他怎样才能有望正确履行这种权力加于他上的责任呢?这把我们带入了伦理学问题的领域,因为这些问题就属于这一领域。一个人如果他获得允许,把手放在历史的舵盘上,他必须成为什么样的人呢?”韦伯认为,决定政治家是什么样人的有三种前提性素质:激情、责任感和恰如其分的判断力。其中,(1)“激情,是指不脱离实际的激情,是献身于一项‘事业’、献身于一个掌管着这项事业的上帝或恶魔的激情”,但“无论这激情多么真诚,仅靠它是不够的。激情并不能造就政治家,除非这种献身于‘事业’的激情,也使得对这项事业的责任心成为行动的指南”;相应地,(2)“恰如其分的判断力。这是对政治家具有决定性意义的心理素质:他能够在现实作用于自己的时候,保持内心的沉着的路径。这也表现在他与事与人都能保持距离。‘缺乏距离’,乃至政治家致命的罪过之一,也是我们的新一代知识分子一旦养成便注定会在政治上无能的素质之一”;(3)因此,关键的“问题是,如何能够把激情和冷静且恰如其分的判断力同时熔铸在一个灵魂之中?政治运作靠的是头脑,不是身体或心灵的其他部分。献身于政治,如果尚未变成轻浮的智力游戏,而是一种真诚的人类行为,那么单靠激情即可唤起和培养这种献身。”[⑦]

   其次,如何防止虚荣心对政治行为的误导。韦伯认为,虚荣是一种十分普遍的本性,几乎没有人能完全摆脱它,但它对不同职业的人所潜含的危害是不同的。譬如,“在学者中间,从虚荣不致损害科学工作这个意义上说,它不管表现得多么令人难以接受,却是相对无害的。”但是,“政治家的情况完全不同。他的工作,离不开追求权力这个不可缺少的手段……但是,这种追求权力的行为,一旦不再具有客观性,不是忘我地效力于‘事业’,而变为纯属个人的自我陶醉,它便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过。在政治领域里,致命的罪过说到底只有两种:缺乏客观性和无责任心”。[⑧]同时,缺乏客观性和无责任心也是相通的。究其原因,两者都源于虚荣心,“个人尽可能站在前台被人看清楚的欲望,强烈地诱惑着政治家犯下这两种过失”;相应地,“他会因此时刻处在这样的危险之中:变成一名演员,对于为自己的行为后果承担责任满不在乎,只关心自己的表演留给人们的‘印象’。他的缺乏客观性,诱使他不去追求真实的权力,而是追求浮华不实的权力外表。他的无责任心,又会使他缺乏实质性的目标,仅仅为了权力本身而享受权力”;结果,尽管“追求权力是一切政治的动力之一……(尽管)单纯的‘权力政治家’或许可以造成强烈的影响,但实际上他的工作既无目标也无意义。”[⑨]也就是说,虚荣心往往会使得政治行为导向不合初衷的结果。正是基于这一事实,韦伯认为,“若想让政治行为获得内在的支持,对事业的奉献就是不可缺少的。政治家为了事业而追求和运用权力,至于事业具体是什么,属于信仰问题。政治家可以服务于民族的、人道主义的、社会的、伦理的、文化的、世界性的或宗教的目的。政治家可以为一种对‘进一步’的强烈信念所鼓舞,无论它的含义是什么,他也可以平静地拒绝这种信念。它可以宣称要为某种‘理想’效力,也可以从原则上否认这种理想,只打算服务于日常生活的物质目的。”[⑩]

再次,作为“事业”的政治对道德的诉求。如果以“事业”性来看待政治,政治能够完成什么使命?政治的家园在哪里呢?这就涉及到政治和道德的关系。韦伯指出,“一切有伦理取向的行为,都可以是受两种准则中的一个支配,这两种准则有着本质的不同,并且势不两立。指导行为的准则,可以是‘信念伦理’,也可以是‘责任伦理’。这并不是说,信念伦理就等于不负责任,或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然,不存在这样的问题。但是,恪守信念伦理的行为,即宗教意义上的‘基督行公正,让上帝管结果’,同遵循责任伦理的行为,即必须顾及自己行为的可能后果,这两者之间却有着极其深刻的对立。”[11]一方面,就信念伦理而言,“如果由纯洁的信念所引起的行为,导致了罪恶的后果,那么,在这个行动者看来,罪恶并不在他,而在于这个世界,在于人们的愚蠢,或者,在于上帝的意志让它如此”;另一方面,就责任伦理而言,“信奉责任伦理的人,就会考虑到人们身上习见的缺点,就像费希特正确说过的那样,他没有丝毫权利假定他们是善良和完美的,他不会以为自己所处的位置,使他可以让别人来承担他本人的行为后果——如果他已预见到这一后果的话。他会说:这些后果归因于我的行为。信念伦理的信徒所能意识到的‘责任’仅仅是盯住信念之火,例如反对社会制度不公正的抗议之火,不要让它熄灭。他的行动目标,从可能的后果看毫无理性可言,就是使行为只能、也只应该具有楷模的价值。”[12]当然,真实世界中究竟会坚持哪一类伦理则要复杂的多,韦伯写道:“在无数的情况下,获得‘善的’结果,是同一个人付出代价的决定联系在一起的——他为此不得不采用道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段,(点击此处阅读下一页)


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